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于龙刚:社区性宗教:乡村基督教传播再认识

[摘要] 经典世俗化理论难以有效解释中国乡村基督教传播现象。具有多维形态的基督教不仅蕴涵“人-神”结构的精神信仰体系,而且包含“信徒-教会”结构的地缘信众网络。在传播过程中,信徒在精神层面的超越性体验和对教会组织的集体归属合二为一。嵌入熟人社会的教会组织实现功能延展,发挥出生活互持、生产互助、纠纷调解等社群功能。基督教不仅为信徒提供了超越性的意义世界,而且提供了具有独立评价体系和交往规则的关系网络,成为一种“社区性宗教”。基督教迅速传播反映出结构转型背景下村庄社会竞争加剧;村庄非正式规范难以得到有效维护和执行,针对弱势群体的越轨行为得不到有效制约;村级组织治理能力弱化,村庄公共品供给不足。需要将宗教管理上升到国家战略层面,切实解决宗教传播反映出的治理问题。

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一、问题的提出

1980年代以来,基督教在乡村地区迅速传播,农民群体中的信徒数量大幅度增加。这一现象引起学者的广泛关注。经典世俗化理论认为,伴随社会现代化宗教必然发生衰退。在现代性的冲击下,宗教从公共领域退出,被限制在家庭和个人主体性等私人空间,成为信徒在身、心、灵的活动中的生命体悟。[1]有学者将这一趋势概括为从以教会为制度基础的“有形宗教”转变为以个人虔信为基础的私人性信仰。[2]经典世俗化理论以现代西方社会的宗教变迁为经验,以存在制度化的建制宗教为前提。中国传统宗教具有分散性特征,经典世俗化理论并不一定能够揭示当前中国基督教传播的深层意涵。其对现代宗教信仰的私人化界定也难以准确、完整说明乡村基督教迅速传播的原因。

乡村社会拥有一套体系复杂、源远流长的民间信仰传统,包括以满足个体功能需求的辅助性宗教和以祖先崇拜为内容的为个体提供安身立命根基的根本性宗教。[3]作为一种外来宗教,基督教为何在与传统民间信仰的竞争中获胜,甚至在北方农村出现基督教“一枝独秀”的局面?基督教教义相对复杂,同传统民间信仰相比,村民与基督教的亲和性更低。村民往往缺乏建构新型超验体验,建立基督教化的意义网络的知识能力和经验阅历。相关学者的调查和研究显示,基督教在传播过程中产生“民俗化”的转变。现实中基督教大多采取了民间宗教的形式,不少人也是抱着信奉民间宗教的心态来信仰基督教,民众原有的宗教心理渗合到他们的属灵观念和礼仪行为里。[4]仅仅从纯粹信仰出发,很难理解上述现象。

宗教具有多维形态。涂尔干认为宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内。[5]基督教在乡村的传播具有弱伦理性、强组织性和强仪式性的特征。[6]基督教在乡村地区的迅速传播反映出中国民间信仰从分散性到集中性的逐步转变。这与经典世俗化理论中对宗教变迁“去制度化”描述相反。基督教的迅速传播发生在乡村社会结构转型和基层国家治理转型背景之下,需要将基督教传播现象置于这一过程当中,在现代性与宗教变迁的动态关系中理解基督教传播现象,为宗教管理提供智识支撑。

文章的经验材料主要来源于笔者在瓦村的调研。[7]瓦村位于滇中山区,距昆明约35公里。农户经济以种植业、养殖业等为主。瓦村下辖李营、刘营、黄营、乐崖、茨口5个自然村。李营、刘营与黄营为汉族村落,位于山间坝子,相隔不远,其中李营308户,1300余人,刘营212户,785余人,总共占瓦村总人口的95%。乐崖与茨口为苗族村寨,位于山上,相隔较远。瓦村所处的云南地区,基督教传播历史悠久。最早始于1881年内地会(China Inland Missions)传教士在大理开办的教会。在20世纪50年代,云南省基督教信徒已经有15万人之众,教堂900余处,教牧人员1430人,分布于省内80多个县。[8]乐崖村民于上个世纪60年代从周边井村迁来。早在1920年,基督教进入井村,建立教堂。目前,苗族村落的基督教已初步形成完善的组织体系与教务制度,基督教已与当地文化、习俗形成“完美结合”。[9]坝区汉民甚至将基督教称作苗民的宗教。

1990年左右,基督教从苗族村寨传播到坝子上的汉族村落。今年60多岁的李凤芝是瓦村第一个信主的汉民。李的侄儿患病,因家庭困难,无钱医治,李带他去乡卫生院看病。途中下雨,侄子病发,绝望之际,周边一位村民主动将他们请至家中,这位村民是基督信徒,他给李的侄子作祷告,一周之后病情逐渐好转。李觉得这一切都是主的恩赐和保佑,从此之后她开始信仰基督教,并将福音带到李营。先期信教的大多是李兰芝的亲属、邻居和好朋友,以老年妇女居多。如文凤兰,女,今年80岁,入教时55岁,她是李兰芝的婶婶,李首先将福音传给她;潘玉龄,女,今年72岁,入教时47岁,她与李兰芝同住在一个院子,俩人关系很好,李向她传福音,她就信了。谢学梅,女,今年69岁,入教时44岁。她之前信佛,生病了就在家里烧香拜佛祈求保佑。后来发生一次意外,香灰掉落引发火灾。虽然损失并不大,但她从此弃绝佛教。李向她传福音,她转而信主。

后来基督教向中青年人群发展,以女性为主。卢雪梅是90年代初信的,今年60岁,入教时刚好40岁。卢之前在村小学当民办教师,文化水平高,可以准确、完整的理解教义,她在村里积极传播福音,后来很多信徒都是经她开始信主。现为瓦村福音堂礼拜长。村民谢兰,今年40多岁,信主有10多年,她母亲是谢学梅。谢兰年纪轻,很快就掌握了圣经里的教义。在传福音时,圣经中的故事她可以信手拈来。她现在是村教会的主领和执事,作礼拜时带领其他信徒祷告、读经。瓦村教会的长老叫朱雄,男,今年36岁,苗族,茨口人,家中父母都信主。年幼时家里生活苦,农活繁重,朱雄感觉人生十分辛苦,别人传福音时就信了。他入教时才18岁,信主已有18年。1999年他去昆明学习神学,2002年被分到周边村的教堂,2006年被安排到瓦村教会担任长老。他平时主要负责讲道,对教徒进行培训,讲解教义。朱还在2004年至2014年间在县教会举办的基督教青年教徒培训班担任讲师。朱对基督教义的理解相对专业,卢雪梅、谢兰不懂时都向他求教。朱拥有丰富的教务工作经验,是瓦村基督教会的领导者。

二、从辅助性信仰到归属性信仰:宗教信仰的类型与结构

纯粹宗教信仰是一种精神性生活体验,宗教往往指向人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面。[10]作为一种圣经-先知型宗教,基督信仰将上帝这一外在超越的终极实存作为道德的根基和生命价值的源泉。通过对神的信仰,实现灵魂“救赎”这一终极目标。上述界定构成了宗教信仰的本质和终极形态。在现实社会中,信徒的精神性生活体验往往呈现出一种多样化的形态。从纵向来看,个体经历了不信-半信-虔信的过程,在每个阶段,个体的精神性生活体验都存在很大差异。在教会当中,由于信教时间、生活阅历、理解能力等因素的差异,纵向层面的信仰阶段在横向层面则表现为各个信徒不同的信仰类型。这构成现实社会中宗教信仰的结构。

宗教信仰主要围绕“人-神”关系展开,是一种超自然的精神体验。斯皮罗认为,宗教信仰有适应、整合、认知三项重要的功能。[11]可以通过分析信徒如何在心理和精神层面处理“人-神”关系,实现对现实生活的认知和适应,来描述信徒精神生活体验的现实形态,研究实际社会中宗教信仰的类型与结构。根据在瓦村的调研,发现村民的基督信仰往往经历了从辅助性信仰到归属性信仰的转变。辅助性信仰是信徒基督信仰的初始形态,表现为借助教义体系,重新认识现实世界,以克服心理上的挫折、困难、恐惧、不安,获得安定与安心。基督教义为人们提供一种新的认知方式,使得他们可以超脱现实生活中的困境和挫折。从这个角度讲,辅助性信仰也是一种功能性信仰,宗教信仰服务于现世生活,是满足个体心理需求的一种方式与手段。

现实世界里,人们可能是向宗教求助,希望摆脱挫折,求得心安。村民在人际交往过程中,发生纠纷;在生产中遭遇挫折;个人或家庭陷入困境,包括出现重大疾病、身体残疾。人们感觉心情烦闷,无处排泄,甚至陷入迷茫,感觉人生没有出路。村民乔兰,今年60岁,信主10余年。之前丈夫总是喝酒,喝醉了回到家里,混吵混骂,夫妻间经常为此吵架。信主之后,丈夫每次喝酒回来,乔就会低头作祷告,多多忍让,不与他争吵。村民李兰英,李营人,今年65岁,信主15年左右。分田到户后,家里接连损失三头水牛。李心情苦闷。她去庙里烧香,斋奶却说风凉话:“闲时不烧香,难时抱佛脚”。别人传福音,她就信了。李说,不管自己有没有奉献,主都没抛弃我,只要有主在,心中就会愉快,不开心的事情也会忘掉。现在家庭依然困难,至今没有建新房,她认为这些都是肉身的苦,自己灵魂已经得救。

在部分情况下,现实生活中的巨大困境难以承受,摆在村民面前的选择可能除了信教,就是自杀。潘玉龄的女儿潘小芳,年幼时候也跟着母亲一块做礼拜,但一直不信。后来嫁到沙村,丈夫生病,倾家荡产也未医活,最后留下她和年仅三岁的孩子。她心里苦,就信了。她说,圣经里的话可以安慰人,心理烦躁的时候把圣经摊开,做做祷告,把自己交托给主,有什么放不下、想不开的,也就放下来、想开了。村民朱琴香,今年55岁,信主有15年,刘营人。年轻时丈夫经常打麻将、喝酒,夫妻经常吵架。她心里也常常胡思乱想。孩子在读书,开销大,家庭十分困难。有一年丈夫做工时从支架摔下来,花了2万多医药费,家里更是雪上加霜。她当时感觉人生没有了希望,一个人在家里喝“敌敌畏”。抢救过来之后,脾胃虚,夜里总是作恶梦,心里乱想,害怕睡觉。她姐姐是李营人,信耶稣,来医院看望时向她传福音。信主之后,朱感觉自己不再害怕,平时也不与丈夫吵架。她说,主让我们莫吵莫闹,叫我们忍耐。朱文化水平低,读不懂圣经,也不会祷告、唱赞美诗,做礼拜时主要是在听其他信徒。

另外,人们也可能在事后将事情的转机归结为神的恩赐和保佑。教会主领谢兰是谢学梅的大女儿,母亲信主后,也向她传福音,但是谢兰当时认为自己年龄还小,信主的都是年纪大的老大妈,拒绝信。后来丈夫发生车祸,十分幸运只受了轻伤。她觉得这是主的恩赐,就开始信教。瓦村第一个加入教会的汉民李兰芝也是如此。李一直认为,主在她绝望无助之际降临,帮侄子摆脱病痛,一切都缘于主的保佑。信主之后,村民也会将生活中的所有好事都归结为主的保佑和恩赐。丈夫不再喝酒混骂、自己病情恢复、抱上孙子、家庭境况好转、建了新房、亲戚大难不死等等,他们都坚信一切因为主的保佑。

有些村民加入教会有时始于一次神秘的经历。谢兰的妹妹谢琴一开始也不信主,不接受母亲传的福音。但是在她17-18岁的某天,突然感觉头很疼,当她跪在地上,向主祷告,头就不疼了。她认为这是神的奇妙安排。在旁人看来,这些神秘的经历看起来十分荒诞,难以理解。但是不可否认,事件中的当事人是真诚的相信耶稣的存在,坚信事情的转机、一切的幸运全都来自于神的保佑。村民们在生活中碰到一些好运气,一些事情很复杂,他们一时半会难以理解,缺乏探究其背后客观因果关联的能力和条件。当然一些事情本身就具有偶然性、不确定性。村民们缺乏足够的知识,有时候他们也会主动进行主观归因,以寻求心中的安慰。尤其当涉及生老病死,村民宁愿相信早已注定。

现实生活往往充满危险,在面临困境和挫折时,生活于其中的个体难免出现情绪、情感上的剧烈波动。宗教就是一种抚平波动、抚慰心灵的手段。在村庄和家庭中处于弱势、边缘地位的妇女、老年人往往首当其冲。因而,作为边缘人的妇女、老年人首先成为基督教覆盖的主要人群。从这个角度讲,宗教实际上是给予人们以行为和社会现象的合理性、正当性之内部解释及规则系统;是能够回应社会变迁,给予人们角色和地位变化以一套说法,安定人心、固化社会结构;能够给予人们一套安身立命的价值系统。[12]宗教提供给信徒一种解释世界的新思维。利用这套思维,对经验世界进行超验解释,用超验性的因果关系替代经验性的因果关系,这构成基督信仰中村民精神生活的现实形态。从凡俗到神圣的转变,往往首先体现在认知世界的层面。

在瓦村教会,生活中的不幸和挫折都被认为是魔鬼作祟。母亲生病去世,是因为魔鬼缠身;丈夫喝酒、混骂,也是魔鬼缠身;心里的愤懑、悲伤、怨恨、生气,也是一种魔鬼。祷告、礼拜等仪式都可以驱除魔鬼。基督教义中的救赎伦理在辅助性信仰中被转换成一种超越凡俗世界的思维模式。宗教信仰使个体的心境更为超脱,想法更为超越,可以从一时一地的困境中超越出来。教会告诉他们,这些困苦都是肉身的,肉身的困苦都是短暂的。信主之后,灵魂已经得救,死后也会进入天堂。通过肉身、灵魂的分离,基督教提供给个体一种超越性的认知和思考方式,帮助他们从日常生活中超脱出来,不因为一时一地的困境而苦闷,甚至陷入绝境。这种“救赎伦理”和来世观念、灵魂观念并无本质差异。

因为辅助性信仰服务于现世生活,是功能性的,因而存在潜在的退出风险。基督教对经验世界的超验性理解,并不符合事情发展的客观规律。事件的发展趋势很有可能证伪宗教信仰所建构的超验性因果关系。这时村民就可能撤消对基督教的信仰。村民梁秋燕,今年64岁,大儿子今年已36岁,还未生子,2014年有人向她传福音,说信主、做祷告,就会抱上孙子。但至今儿媳妇未怀上。梁对耶稣产生怀疑,她说:“拜求子观音,有的人拜了抱上孩子,有的拜了还是没抱上。看来耶稣和佛教一样,都是假的。”这种情况在瓦村十分突出。有一名信徒,女婿出车祸之后,她就不再参加礼拜,退出教会。有些村民生病之后信主,但病没有医好,他们也就不再信了。有的信徒可能直接退出教会,不再参与任何涉及基督教的活动;也有的信徒可能继续留在教会,但是已经丧失了对神的信任,只是将教会仪式活动作为一种娱乐。信徒数量一直处于变动状态中,所以教会礼拜长卢雪梅也说不清楚瓦村基督信徒的具体数目。

传教员认为这是最关键的一道“坎”,只有经历了这道“坎”,信徒对主的信仰才会坚定不移。礼拜长卢雪梅说这是一个“试探与锻造”的过程,是确认信徒是不是真心信。如果因为患难,放弃信主,说明从开始就不是真心信的。经过这道“坎”后,信徒从“半信”过渡到“虔信”阶段。信徒的虔信表现在多个方面:

首先,使用基督教所提供的超越性认知方式成为信徒自生自发的自觉行动,不以客观现实来否定这一宗教化的认知和解释方式。面对客观世界的不确定性和多变性,甚至是生老病死,信徒需要进行自我说服,来强化自己对神的信仰和崇拜。村民毛兴福和李凤芝是好友,自1990年与李一起投入主的怀抱。毛很虔诚,她的女儿、儿子都信佛,反对她信主,但她顶住压力,坚持做礼拜。二十多年一直如此。2015年笔者调研期间,毛傍晚横穿马路,突遇车祸,头被撞飞,身首异处,十分凄惨。其他信徒很困惑:毛姊妹真心信主,为何落得如此下场?部分信徒甚至怀疑主的力量。李说,毛姊妹平时太能干了,家里什么活都揽下来,平时看她太辛苦,作礼拜前我们都帮她按摩。她儿子信佛,脾气不好,她性子也有点急,两人两三句话不对就吵起来,儿子有时还打她。一直以来她内心其实很苦。在世太辛苦,死对她反而是种解脱。出事前李晚上做梦:几个魔鬼要把毛兴福捆起来杀掉,毛向她求救,李说“让神救你”。这可能就是一种得救的方式。

其次,信徒将教会作为自己的归属团体,将信仰耶稣、参与教会活动作为获得归属感和意义感,实现人生意义和价值的根本方式。基督教信徒大多是老年人、妇女,他们在村庄社会、家庭结构中处于弱势地位。无论是在公共生活,还是在私人生活领域,她们都很容易受到冲击,包括子女的不孝顺、丈夫的打骂等。但是在教会中,信徒之间以“兄弟姊妹”相称,十分亲切、热情。在紧密的交流、情感互动,以及频繁的互助过程中,教会不仅成为一个信仰共同体,而且成为一个情感共同体。有的村民处于村庄边缘,没人愿意和他们打交道,但在教会中得到大家的平等相待;有的村民在家庭中难以感受到温暖,甚至受到丈夫的欺凌、子女的虐待,但在教会中得到大家的热情相待。

在这样一个情感共同体中,信徒很容易形成对教会这种信仰团体的归属感,进而建立起对基督教理念、规范和价值的体认。他们觉得教会就是自己另外一个“家”,教会里的“兄弟姊妹”都是他们的“家人”。很多村民年纪大,文化水平低,难以完整阅读圣经,对基督教义并不理解,只是在与信徒的交往中获得归属感,在从事教会活动中获得价值感,在进行礼拜仪式中获得意义感,至于基督教义和佛教义有什么不同,圣经里具体讲了哪些故事,他们可能并不知悉。最早信教的文凤兰,今年已80多岁,她说自己看不懂圣经,不会唱赞美诗,但就是喜欢和兄弟姊妹们在一起,听大家唱赞美诗。上文提到的朱琴香对宗教仪式知之甚少,做祷告时只会默念“平安”。

宗教给予人们一套安身立命的价值系统,使得个体可以超越生命的有限性,超越物质和凡俗,在无限当中获得人生的归属感和意义感。不同宗教体系中,获取无限、实现超越的方式存在很大差异。基督教以信仰超越为特征,是从神性存在及其创造中获得价值的神本主义宗教。[13]韦伯将其概括为“救赎”宗教伦理,将这作为人类精神活动终极关怀的根本实现形式。[14]中国传统民间信仰中,农民参与家庭生活来实现自我,农民负担家庭伦理的同时完成道德生命历程,实现生命价值。有学者将这一超越方式概括为以“人-家庭”为结构的“宗”的伦理。[15]由于长期浸淫于传统民间信仰体系下,受传统宗教观念和思维影响,农民难以完整、准确理解基督教救赎宗教伦理。在传播过程中,往往以“宗”的伦理观念来理解、比附,甚至替换和扭曲救赎宗教伦理。宗教信仰与教会生活,对教会的归属和对教义的体认往往结合在一起,不可分割。

三、教义“乡土化”与教会“村庄化”:地缘信众网络的形成与冲突

基督教在传播过程中注意将圣经中的教义与社会生活的冲突和矛盾结合起来,回应人们对心理安定的需求。基督教实现了“乡土化”的转变。[16]其一,基督教的传播方式具有针对性,指向村民在日常生活、生产中所面临的难题。家庭纠纷多发,教会鼓励大家多做祷告,遇事不生气,多忍耐,莫吵莫闹。家里陷入困境,教会积极鼓励信徒,不要灰心。在讲道时也不是抽象的宣讲圣经,而是结合信徒最近的思想动态,指向大家所面临的问题,并有针对性的提出一些解决问题的建议。例如建议村民积极参与到传统宗教信仰、祖先祭祀活动的后勤事务当中,从而既不违反基督教里禁止参与异教活动的戒律,也缓和了他们与其他秉持传统信仰的村民之间的紧张关系。在做礼拜时,信徒之间相互交流,有好事一起分享,共同见证主的恩赐;有困难的地方,大家可以一块祷告,求得内心的平安。长老讲道,并不抽象的宣讲教义,而会根据信徒所面临的实际问题进行有倾向性的引导。

其二,基督教传播,不仅依靠圣经,而且依赖于赞美诗和灵歌。相对于圣经,赞美诗更通俗易通、简洁明快,唱赞美诗这种仪式更容易被村民所接受。很多村民信仰基督教,大多因为在唱赞美诗时深受感染,这种感染既是情绪感染,也是被诗句触动。有时候一两句简单的话就能打开村民的心扉。卢雪梅说她听到“上天堂,下地狱,自己看着办”诗句时深受触动,从一开始的好奇转向信仰基督教。信徒们对长老讲道、圣经故事难以理解,只能理解赞美诗。瓦村很多信徒读不懂圣经,但是却十分喜欢听大家唱赞美诗。与赞美诗发挥同样作用的仪式文本还有灵歌,灵歌直抒胸臆、浅显易懂、便于记忆。

教义的“乡土化”还体现在规则与制度层面。在传播过程中,基督教将教义同传统道德联结起来,教会戒律、规则与村庄价值、非正式规范在内容上产生极强的相似性与融合性。很多信徒说,基督教就是叫人做好事,做好人。其他村民说信主的人不要祖先,但是信徒们会说,善待老人是我们教义的基本要求。很多信徒在生活中实践教义,待人热情,积极帮助其他村民。一些村民虽然反感基督教,但是对基督信徒却是满口称赞。基督教扮演了传统道德守护者和重构者的角色。[17]“公”是基督教会的重要特征,意味着信仰耶稣基督的人都同属一个教会,大家都是兄弟姊妹,不应相互歧视。基督教“公”的特征与互惠的交往规则结合起来,信徒通过重启、强化传统村庄互惠规则,来践行基督教义中“公”的要求。以教义为内涵的宗教伦理转变为以交往规则为内涵的道德伦理。

农事生产是村庄传统互助合作的重要组成部分,形成了内嵌于人情往来的换工和帮工制度。但是近年来,换工、帮工制度趋于解体,逐渐被请工制度代替。农事生产环节的互惠体系趋于瓦解。在基督信众群体中,换工、帮工制度依然存在。在瓦村,哪个信徒家里活计忙,其他信徒只要有空,都会主动去帮衬。信徒毛兴福把家里什么活都揽下来,平时太辛苦,看她田里活计实在忙不完时,其他信徒都会去帮忙。这种情况在其他地区也存在。皖中方祠村信徒之间经常换工插秧,在帮工时大唱圣歌,同时在这个过程中相互交流种子化肥的相关信息。[18]

在家庭生活、村庄生活中,信徒之间也互帮互助。哪个信徒家里遇到困难,大家会去他们家里祷告、鼓励;哪个信徒急需用钱时,其他信徒还会自愿捐献,帮助他克服困难。日常生活中有不愉快的事情发生,一些坎难以越过,在做礼拜时,信徒之间相互交流,大家一起祷告,求得内心的平安。有好事也一起分享,共同见证神的恩赐和保佑。在长期仪式生活的潜移默化之下,信徒对主的信仰逐渐强化,宗教化的认知方式逐渐成为一种内在自觉,从辅助性信仰进入到归属性信仰阶段。除此之外,在教育、医疗、养老、纠纷调解、红白喜事等方面,教会都发挥出重要的作用。瓦村所在县教会组织开办“基督教青年教徒培训班”,主要面向辍学、家庭困难的儿童。每年年末,教会长老、礼拜长、主领等人都会去年纪大的信徒家里,给他们祷告和祝福。信徒之间产生纠纷,教会并不是仅仅查清事实、划分责任,而是根据教义规则,劝慰信徒,一起祷告,驱除心中的怨气和愤怒。这反而使纠纷能够得到圆满解决。

教义的“乡土化”使得教会不仅是组织信徒举行仪式活动,管理信徒的宗教组织,而且成为日常生产生活的互助组织,以及可以生产归属感的伦理组织。作为互助组织和伦理组织的教会实际上以自然村这一熟人社会为边界,与地缘、血缘、趣缘等人际纽带相互嵌入,形成紧密的关系网络。家人、亲戚、朋友往往是传播福音的首要对象。村民乔秀琴信主20多年,一直很虔诚。2014年她去世前希望女儿乔美芳“接班”,乔美芳为实现母亲遗愿开始信仰基督教。谢学芝有四个女儿,谢玉、谢琴、谢芳和谢梅,谢琴信主与母亲、大姐的带动有关。谢芳、谢梅则主要是因为大姐的带动而信主。村民崔玉芳,信主5年了。崔喜欢跳舞,她们一块跳舞的有7、8个人,后来里面其他人都信耶稣了,她也开始信。徐金萍喜欢与他们一块跳舞,也加入教会。

在熟人社会中,村民在生产、生活领域存在诸多交集,交往频度高。上文提到的医疗、教育等方面的互帮互助也主要发生在自然村范围内。在基督教传播过程中,出现了教会“村庄化”的情况。基督教不仅给信徒提供了一套超越凡俗的信仰体系,而且提供了一套新的关系网络,给信徒一种包含精神生活与社会生活,联结神圣与凡俗的系统性体验。在宗教信仰中获得超越性体验,在教会生活中获得一种人际性体验。教会的作用不仅体现在仪式活动当中,而且延展、弥散到信徒日常的举手投足和点点滴滴。信徒从旧有的社会关系网络中脱离,进入全新的教会关系网络。基督教的传播在村庄中产生分裂,形成村民关系网络与基督信众关系网络的对立。现实生活中这种对立主要表现为神衹和仪式层面的冲突。

神衹层面的冲突主要涉及神的位阶,背后蕴含了一神信仰与多神信仰的张力,这也反映出基督教的排他性。中国传统信仰以祖先崇拜为核心,是一套融合儒、释、道的多神信仰。传统信仰的神祗体系十分多元,村民根据现实生活中多样化的功能性需求建构出相应的神仙。但加入基督教的村民认为,上帝是天,是全能的,传统信仰中的神是偶像,是假的。有的信徒试图弥合这种冲突,提出上帝是全能的,传统信仰中的“天子”、“土主”只是万能的,上帝是天,管理所有的神。坚持传统信仰的村民反对这种看法,在他们看来,上帝只是神的一种,很难分高下。他们其实可能并不在意于对众神进行排序。

神衹层面的张力更多存在于村民的相互讨论中,仪式层面的冲突则发生在村民私人和公共生活领域,冲突更为剧烈。普通村民不接受基督仪式,这既是对新鲜事物、外在事物本能的怀疑、偏见和拒斥,更反映出基督信仰和祖先崇拜两类宗教的巨大张力。村民认为丧事、祭祖仪式办的隆重,表达了自己对祖先的追思,是孝顺伦理的体现。加入教会的村民则秉持一种实用主义的态度,认为这些都是浪费,是斋奶、阴阳先生敛财的工具。祭坛上的盛餐祖先并未吃到。他们认为,信主,多做祷告,主会帮他们保佑祖先,丧礼、祭礼可以简办或不办。但其他村民并不认同这种看法,他们认为信主的人没良心,不祭祀祖先,连祖先都不要了。

在现实生活中,仪式冲突往往表现为偏见、排斥,闲言碎语,甚至是背后的咒骂和公开的对抗。借助特定事件,仪式冲突引发出各类矛盾和纠纷。信徒毛兴福去世后,卢雪梅、李凤芝希望丧礼按照基督教仪式办,但毛的儿子、女儿信佛,坚持按传统仪式来办。卢和李十分生气,后来毛的丧礼,瓦村教会的信徒大都没有参加。在私人生活领域,两种关系网络的对立往往容易引发更为激烈的家庭纠纷,尤其是代际冲突。妻子信主,丈夫可能会在当面咒骂她们良心臭了、没有道德,把她们的圣经、赞美诗集藏起来,甚至烧掉。女儿信主,家里的老人反对,他们担心自己死后,信主的子女不会烧纸给他们。张兰英信主10多年,父母一直反对,母亲直到去世前还念念不忘,坚持不准她信主。

四、乡村基督教传播再认识

乡村基督教传播,不仅意味着村民接受基督信仰,获得超越性的精神体验,而且意味着村民进入村庄化的信众网络,在教会评价体系中获得价值支持和道德优越感。地缘信众网络实质上是一种宗教社群。宗教信仰可以整合社群,社群生活反之可以强化信仰。信徒与基督教的关联不仅是价值性,更是依附性的。理解基督教在乡村地区的传播,不仅需要看到价值层面村民的宗教需求,更需要注意到社会层面村民的社群需求。可以从“社区性宗教”的角度来理解乡村基督教传播现象。乡村基督教的社区性主要体现在以下几个方面:

一是精神层面,个体的宗教信仰经历了从辅助性信仰到归属性信仰的转变。归属性信仰构成基督信仰的本质形态。信徒的超越性精神体验同对教会团体的归属性体验相互强化与融合。二是教义层面,教义规则延展为一套规范信众人际交往的道德伦理。在传播过程中,基督教对乡村社会传统道德伦理、村庄非正式规范进行创造性依从,基督信徒不仅成为基督伦理的担纲者,而且成为村庄价值与规范的承载者和继承者。三是组织层面,教会与村庄熟人社会相互嵌入,形成紧密性、亲密性、相对封闭性的地缘信众网络。在关系网络内,信徒之间在生活、生产等领域相互扶持。教会组织成为一个互助组织,进而成为一种可以生产出归属感的情感组织和伦理组织。四是基督教的功能不仅包含在价值层面给村民提供一种生命价值的精神体验,同时在社会层面为信徒提供全新的关系网络。信徒在原有关系网络可接受性降低的情况下选择进入信的教会关系网络。

不同于佛教、道教,基督教具有体系化的组织机构和规则系统,具有强大的组织和管理优势。这是基督教在传播过程中可以成为“社区性宗教”的制度基础。基督教的“乡土化”是其成为“社区性宗教”的关键原因。基督教通过救赎伦理实现超越性体验,在实践中转变为依据超越教义对现实世界进行超验性解释,而信徒的超越性体验主要发生在教会生活中,通过将个体同地缘信教网络联结起来,实现个体的生命价值。这既不同于经典世俗化理论中的宗教组织去制度化,也不同于传统中国信仰的宗教委身程度低和神衹的非排他性。乡村基督教具有神衹的排他性、宗教委身程度高和宗教组织的制度化等特征。教会是一个既涉及到精神领域,也关涉生产、生活、娱乐等诸多领域的“全能主义”组织,在村庄内建构出稳定性强的地缘关系网络。

当前基督教信徒大多以老年人、妇女为主。这与当前村庄社会变迁背景下,对于村庄弱势群体、边缘人员来说,家庭生活、村庄生活的可接受性降低密切相关。在村庄关系网络下,他们受到冲击,难以获得归属感,从而选择加入宗教社群。首先,村庄经济分化通过仪式、住房竞争产生价值意义上的排斥。这给他们带来很大压力,他们觉得自己是村庄中的失败者。竞争压力转变为家庭压力,家庭纠纷发生的概率也随之提高。在家庭中,妇女、老人处于弱势地位,他们更可能感受到价值排斥所带来的压力。因为价值排斥所带来的家庭压力,以及由此引发的家庭矛盾,他们都可能成为首先被冲击的对象。

其次,村庄变迁过程中,村庄非正式规范难以得到有效维护和执行。针对弱势群体的越轨行为得不到有效制约,被侵犯者转而向基督教求援。村庄关系松散化之后,村庄舆论依然可以对越轨行为的否定性评价,但是村民担心得罪人,村庄舆论缺乏承载主体,难以发挥作用。家庭中处于弱势地位的老年人、妇女,在家事纠纷中被侵犯,难以在村庄内部获得救济,只能向基督教求援。甚至有时候摆在他们面前的选择是要么自杀,要么信主。

最后,村级组织治理能力弱化,公共品供给不足。乡村文化娱乐活动发展水平低。虽然基层政府一直在大力推进乡村文化建设,但是乡村文化政策脱离实际,脱离农民的需求。乡村文化公共品可以有效满足农民的精神需求。目前乡村基督教的传播反映出农民对精神生活的强烈需求与乡村文化公共品供给不足之间的矛盾。村庄文化公共品供给缺失,基督教进而填补空间。另外,村集体资源调配能力弱化,难以对市场风险、社会风险兜底,为村庄弱势群体提供保障。

乡村社会基督教迅速传播反映出结构转型和治理转型背景下乡村社会所存在的诸多困境。一方面,个体失去传统规范性价值的庇护,不得不以基督教这一形式承担起使生活富有意义的重大责任;另一方面,社会转型下老年人、妇女地位下降,传统信仰货币化,村庄文化公共品供给缺失,基层政府监管和治理缺位。基督教的社区性反映出宗教和基层政权的功能性替代关系。因此,在现代社会,需要将宗教管理工作上升到国家战略层面,加强宗教管理,同时切实解决宗教传播背后反映出来的治理问题。

 

注释:

[1] 汲喆:《如何超越经典世俗化理论?——评宗教社会学的三种后世俗化论述》,《社会学研究》2008年第4期。

[2] 卢克曼:《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》,覃明方译,中国人民大学出版社2005年版。

[3] 陈柏峰:《基督教传播与中国宗教再认识——从鄂南农村经验切入》,《中国乡村研究》第9辑。

[4] 梁家麟:《改革开放以来的中国农村家庭教会》,建道神学院1999年版,第437页。

[5] 涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,上海人民出版社2006年版,第42页。

[6] 桂华:《圣凡一体:礼与生命价值——家庭生活中的道德、宗教与法律》,华中科技大学2013年博士学位论文。

[7] 基于学术伦理,文章中人名、地名已作学术处理。另外,文章中的“今年”为2015年,文中人物年龄都以2015年为基准。

[8] 爱国:《云南基督教源流》,《中国宗教》2002年第5期。

[9] 张雍德、古文风:《云南苗族村寨基督教社会功能转换问题研究》,《云南社会科学》2013年第4期。

[10] 蒂利希:《文化神学》,陈新权、王平译,工人出版社1988年版,第7-9页。

[11] 斯皮罗:《文化与人性》,徐俊等译,社会科学文献出版社1999年版,第182-195页。

[12] 《西方宗教在中国农村的传播现状、发生机制与治理对策——农村社会内部的视角》,第33-34页。

[13] 姚新中提出以信仰超越为特征,从神性存在及其创造中获得价值的宗教为神本主义宗教,包括犹太教、基督教和伊斯兰教等。参见姚新中:《儒教与基督教》,赵艳霞译,中国社会科学出版社2002年版。

[14] 苏国勋:《理性化及其限制——韦伯思想引论》,上海人民出版社1988年版,第60页。

[15] 桂华:《圣凡一体:礼与生命价值——家庭生活中的道德、宗教与法律》,第1页。

[16] 杨华:《为什么基督教会在北方农村迅速传播——河南兰考南马庄调查》,2008年。

[17] 欧阳静:《地下基督教在宗族性村落的发展》,2008年。

[18] 郭俊霞:《肥西农村宗教信仰调查报告》,2008年。

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