吴重庆

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“界外”:中国乡村“空心化”的反向运动

吴重庆

孙村所在的福建莆田沿海地区史称“界外”。“界外”之名来自清初莆田的“迁界”政策。郑成功于1647年(清顺治四年)海上起兵抗清,至1661年,郑成功部控制了莆田沿海的南日、湄洲诸岛。清政府为剿灭郑部,于1662年下“截界”令,沿海核定新界线并筑界墙,每隔五里即筑一石寨,将沿海居民迁至“界”内,在“界外”实行坚壁清野政策。直至1680年,莆田沿海诸岛方为清军收复。康熙二十年(1683年),台湾纳入大清版图,莆田沿海复界。① 虽然“界墙”之存不过21年,但“界外”(有时也被称为“界外底”)之名却一直沿用至今,并演变为一种根深蒂固的地方性歧视。在莆田城里及平原地区的居民看来,“界外”意味着边缘、落后、贫穷、愚昧、粗鲁。不过近二十年来,“界外”也渐渐在去“污名化”。“你们‘界外’人能闯,有钱”,这是莆田城区居民对“界外”作出的史无前例的正面评价。从城里人口里说出的对“界外”的这一貌似不经意的逆转性评价的背后,是“界外”人手胼足胝的“突围”与“翻身”。 一、边缘地带的社会网络 城里人对“界外”的评价,其实部分符合事实。孙村所在的“界外”,不仅是地理意义上的边缘,也是经济、文化及社会意义上的边缘。“界外”实属传统所谓的“化外之区”。 姚中秋先生有“钱塘江以南中国”之说,西晋灭亡,“居住于洛阳及其近旁的上层士族南迁,其组织严密,人数众多,不可或不愿与吴中豪强争锋,乃选择渡过钱塘江,分布于会稽一带”,“建立起强有力的社会组织。后来的南迁者无法渗入,只能继续向南移动。钱塘江就成为中国文化的一条重要分界线”,每一次战乱都会推动相当一部分“儒家化程度较高的人群向南迁移”,以致“钱塘江以南中国”(宁波以南之沿海地区、皖南、江西等)后来居上,在儒家文化保存并且发挥治理作用的程度上,反超江南及中原地区。②他以历史上因战乱而豪族南迁解释今天钱塘江以南中国农村何以宗族文化及民间社会网络较为发达的现象,这是从…

从熟人社会到“无主体熟人社会”

吴重庆

费孝通先生曾把中国农村称为“熟人社会”,他说,“乡土社会在地方性的限制下,成了生于斯死于斯的社会……这是一个熟悉的社会,没有陌生人的社会。”在“熟人社会”里,血缘和地缘合一,所谓沾亲带故或者非亲即故,其自然地理的边界和社会生活的边界都是清晰的,同时也往往是重叠的,属于封闭的社会空间。熟人社会的社会结构是“差序格局”,行事注重亲情和礼俗规约,但讲究亲疏远近有别。熟人社会的行为逻辑包括: 第一,舆论压人 在熟人社会里,彼此抬头不见低头见,频密的互动带来信息的对称状态,所以,舆论的发生与传播总是快速而广泛,所谓“一传十,十传百”。熟人社会里的所谓“民风淳朴”,与其说是个体自觉践履道德规范的产物,毋宁说是“熟人社会”里道德舆论压力的结果。试想一想,如果社会生活的流动性极低,人们便不可能轻易脱离日常熟悉的人际圈,便不得不考虑某种非道德行为发生后来自众多乡里乡亲的谴责,所以人们历来都把“兔子不吃窝边草”奉为金玉良言,就是为了规避来自封闭的社会空间里的道德舆论压力及其不良后果。 第二,“面子”有价 不同于“陌生人社会”的无情冷漠,熟人社会充满人情味,好面子。“树活皮,人活脸”,许多人“死要面子”、“死撑面子”、“打肿脸充胖子”,可见面子的重要性。为什么面子值钱?因为在封闭的社会空间里,社会资源有限,要有所作为,就需要“有头有脸”。“面子”的获得来自道德舆论对个体行为的肯定性评价,一个对“面子”孜孜以求的农民,可以因此获得其争取到的社会资源——他人对自己的赞誉、信赖及必要时的扶助,所以“面子值千金”。费孝通先生说,“中国乡土社会采取了差序格局,利用亲属的伦常去组合社群,经营各种事业”。在貌似温情脉脉的熟人社会中,熟人社会里的人际行为事实上是一种社会交易行为,个体通过认关系、拉关系、套关系获取社会资源,并以“及报”作为人情法则的基础。 第三,“社会资本”可累积 美国社会学家詹姆斯。S.科尔曼…

桃之夭夭,其叶蓁蓁——孙村婚礼及姻亲关系中的“例”行与“例”变

吴重庆

桃之夭夭,灼灼其华。之子于归,宜其室家。 桃之夭夭,有贲其实。之子于归,宜其家室。 桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,宜其家人。 ----<<诗经.国风.桃夭>> <<诗经.国风>>中的<<桃夭>>三章,为2500余年前民间婚嫁时女伴送新娘出门所咏唱,祝贺新娘归于夫家必子孙兴旺,如鲜嫩的桃树花开果结枝繁叶茂。近人陈子展先生说:“辛亥革命以后,我还看见乡村人民举行婚礼的时候,要‘歌<<桃夭>>三章’”[1]。颇感惊喜的是,2007年2月,我在莆田孙村参加村民婚礼时,竟还听到源自<<桃夭>>的现场祝辞----“撒帐东方甲乙木,木旺于春桃生萼。其叶蓁蓁成并茂,之子于归桃李绿。” 文化在偏乡孙村如此绵延的传承,当归功于村人常讲的“旧例不可削,新例不可创”。 孙村所谓的“例”,乃是民间事关敬神拜祖、婚丧嫁娶、人情往来的成规,相当于李安宅先生讲的“民仪”(mores)----“一切民风都起源于人群应付生活条件的努力。某种应付方法显得有效即被大伙所自然无意识地使用着,变成群众现象,那就是变成民风。等到民风得到群众自觉,以为那是有关全体之福利的时候,它就变成民仪。直到民仪这东西再被加上具体的结构或肩架,它就变成制度” [2]。“例”不象风俗习惯那样容易移变,却也不如制度那样具刚性约束。其实,孙村并非世外桃源。虽然没有人愿在主观上削旧“例”或创新“例”,但剧烈的社会变迁及悄然的民风(folkways)转化无人可挡,“例”的移易难免发生。问题是,在社会变迁、文化断裂及社会记忆发生危机的大趋势下,婚礼及姻亲关系中的“例”,为什么在社会整肃运动不断的毛泽东时代可“例”行如初,而在社会相对宽松的后毛泽东时代却“例”变不已? 一、毛泽东时代行古“例”----守护家庭及婚姻传统的核心价值 …

乡土儒学资源的再生

吴重庆

一、 引子:儒学还是一种活着的文明形态吗? 在日益盛行的世界文明对话过程中,我们的确需要认真地反问自己:儒学还是一种活着的文明形态吗?如果儒学仅是一种历史的文明,当然并不妨碍世界其它文明与儒学的对话,伊斯兰文明、基督教文明也完全可以从与儒学的对话中吸收到异文化的资源和智慧,但是作为历史文明形态的儒学自身,则在这样的文明对话过程丧失吸纳异文明的能力。这样,所谓的“世界文明对话”对儒学来说仅是一种陪同他人“对话”的学术活动而已,如果我们真把“世界文明对话”当作再造儒学文明的努力的一部分,那么,在倡仪和参与世界文明对话时,关注中国乡土儒学资源的再培育,重新焕发儒学的生机活力,则显得尤为迫切。 二、乡土儒学资源的流失过程 从内乱频频的二十世纪初年起,中国的乡土社会即已开始动摇,其根本原因是乡村经济受到资本主义的排挤致使民生凋敝,科举制的废止断了乡土儒学资源的根脉,而激越反传统的“新文化运动”也使乡土儒学面临深重的合法性危机,乡土儒学原有的规范举止、维系社会、提升生活的功能渐趋丧失。1929年,清华大学社会学教授李景汉率领一个调查组,到晏阳初先生正在开展平民教育的河北定县做调查,结论是“民族衰老,传统动摇,经济破产,问题丛生”。费孝通先生后来在《乡土重建》一书中对当时中国乡村的状况作了更精确的描述,他说:“中国的乡土社会中本来包含着赖以维持其健全性的习惯、制度、道德、人才,但在过去百年中不断受到冲洗,结果只剩下贫穷、疾病、压迫和痛苦”。当时,有实践意愿和行动能力的知识分子积极投身于“乡建运动”,晏阳初先生认为,农村是中国社会的基础和重心,乡村运动将肩负民族再造使命。陶行知先生更是立下“一心一意为中国乡村开创一个新生命”的宏愿,并排除万难,意欲“筹措一百万基金,征集一百万同志,提倡一百万所学校,改造一百万个乡村”。在理念上自觉把“乡建运动”与乡土儒学资源培育结合的是在山东邹平实践“乡建…