中国革命是一组反差强烈的因素的产物：一方面是几乎不识字或很少识字、许多人甚至连县城也没有去过的农民大众，另一方面则是由共产主义精英所倡导的宏大意识形态和改造社会的巨大工程。在革命胜利后，这种宏大意识形态成为社会结构框架的基础。那么，在以这种革命意识形态为基础的社会框架和几乎是文盲的非意识形态化的农民之间是如何建立起联系的？这是我们理解中国共产主义革命后社会生活的一个重要方面。
　　本文将在民族-国家形成的理论背景下，将“诉苦”和“忆苦思甜”作为农民国家意识形成的一种重要机制，来探讨农民对于国家的感受和认知以及农民国家意识形成的过程与特点，进而从普通农民的视角来揭示这一时期中国农村中国家与社会关系的变化，特别是国家向社会渗透的过程。而在此之前，对于这个问题的研究，所采取的几乎都是从国家出发的自上而下的视角。
　　本文所使用的资料主要来自两个方面。一是笔者所从事的“二十世纪下半期中国农村社会生活口述资料收集与研究计划”在西村和骥村所得到的口述资料；二是能够查找到的第二手资料，包括有关的档案文献、报刊、已出版的记实、日记、回忆录等。
　　
　　一、“苦难”之于国家观念的形成
　　
　　解释现代民族-国家的形成是许多社会科学研究者长期致力的方向。杜赞奇（Prasenjit Duara）曾以中国社会史材料出色地描述与分析了20世纪上半期国家政权在乡村的建立过程。他使用“国家政权建设”（state-making）和“权力的文化网络”（culture nexus of power）这两个颇具分析性含义的核心概念，分析了中国农村中国家与社会关系的历史过程，并试图超越西方社会科学研究的思维框架—现代化理论。
　　在杜赞奇的阐述中，始于20世纪初的国家权力的扩张是一个不可逆转的进程。其具体内容与查尔斯·蒂利（Charls Tilly）等研究的近代早期的欧洲相似，这一过程包括政权的官僚化与合理化，为军事和民政而扩大财源，乡村社会为反抗政权侵入和财政榨取而不断斗争以及国家为巩固其权力与新的“精英”结为联盟。
　　蒂利的研究区分了“国家建设”（state-making）与“民族形成”（nation building）这两个互相联系但又有差别的过程。18世纪欧洲的“政权建设”主要表现为政权的官僚化、渗透性、分化以及对下层控制的巩固；而“民族形成”则主要体现为公民对民族-国家（nation-state）的认可、参与、承担义务与忠诚。蒂利认为欧洲各国的这两个过程并不同步，强大的民族-国家的出现往往先于民族的形成。欧洲民族-国家形成过程的另一特点是，国家权力对社会和经济生活各个方面的控制逐渐加强，而与此同时，在现代化的民族-国家内，公民的权力和义务也在扩大。20世纪中国“国家政权建设”与欧洲的不同之处在于，国家权力的扩展是与现代化和民族形成交织在一起的，20世纪初的反帝民族情绪和挽救民族危亡的努力成为强化国家权力并使政权现代化的压力。（杜赞奇，1994，1-3）
　　杜赞奇的研究通过“权力的文化网络”概念来讨论中国国家政权与乡村社会之间的互动关系。他认为这一文化网络所包含的等级组织、非正式关系网诸如市场、宗族、宗教和水利控制等组织以及大众文化中的象征，构成了施展权力和权威的基础。在新旧世纪之交，乡村社会中的政治权威体现在由组织和象征符号构成的框架之中，而乡村社会中最直接而且最典型的权威则体现在宗教和宗族组织之中。20世纪国家政权若抛开、甚至毁坏文化网络以深入乡村社会的企图注定是要遭到失败的。杜赞奇认为，“晚清国家政权基本上成功地将自己的权威和利益溶合进文化网络之中，从而得到乡村精英的公认。”而进入20世纪后，现代化过程中的国家政权完全忽视了文化网络中的各种资源，并且力图斩断其同传统的、“落后的”文化网络的联系，从而丧失乡村精英的沟通与支持作用，并导致“国家政权内卷化”的后果。（杜赞奇，1994，233-237）
　　与这种过程和逻辑形成鲜明对照的是，1949年中华人民共和国建立后，对宗族等传统社会组织和传统的民间宗教等文化象征体系，进行了更彻底的摧毁。也就是说，杜赞奇所说的“权力的文化网络”受到了更彻底的破坏。然而，一场史无前例的大规模的“国家政权建设”和“民族形成”过程却发生了。在这个过程中，无数普通人与国家的关系得到了根本性的改造，一种“总体性社会”的框架得以形成。在这种总体性社会中，普通人与国家的关系，达到空前“密切”的程度。那么，这个过程是如何发生的？是通过什么样的机制发生的？在杜赞奇的分析中，虽然涉及到了这个问题，但却未能加以论述。
　　杜赞奇指出，共产党在中国获得政权的基本原因之一是“共产党能够了解民间疾苦，从而动员群众的革命激情。而苦难之一正是来自于国家与社会之间的关系：经济上的横征暴敛、政治上强迫专制、乡村公职成为谋利的手段。但他同时也认为，革命发生的时候，在村庄之内，难以用阶级观念来动员民众，因为控制乡村的多为居住在城镇的不在村地主，而农民对地主精英的依赖亦十分有限。利用村内阶级斗争也难以燃起“燎原”之火（杜赞奇，1994，238-241）。从中可以看出，杜赞奇敏锐地注意到“苦难”所蕴涵的国家—社会关系的含义，以及对“苦难”意识的动员在革命中的重要性，但却没有充分估计到发掘和引导“苦难”意识对于整个社会改造所具有的巨大潜力。特别是在他那里，“苦难”的现实和感受与阶级是断裂的，更没有注意到“苦难意识”与他着力阐述的主题“国家政权建设”和“民族形成”之间的重要联系。
　　我们在下面的分析中将会表明，在中国共产主义革命的过程中，特别是在1949年之后， “诉苦”和“忆苦思甜”权力技术的有意识运用，是如何对农民日常生活中那种较为自然状态的“苦难”和“苦难意识”加以凝聚和提炼，从而使其穿越日常生活的层面，与阶级的框架并进而与国家的框架建立起联系的。将农民在其生活世界中经历和感受的“苦难”归结提升为“阶级苦”的过程，不仅成为日后与之相伴随的阶级斗争的基础，而且是在农民的内心世界中塑造农民与国家关系的基础。换言之，这种“民族形成”的过程，是深深地植根于农民的日常生活之中的。
　　
　　二、分类：从农民的框架到意识形态的框架
　　
　　1．“苦难”与阶级：在现实与表达之间
　　
　　对于发生在40年代末期和50年代初期土地改革中的阶级划分和诉苦过程，人们一直存在许多的疑问。关键的问题有两个：一是当时的阶级划分是否有现实的基础？换言之，当时的社会分化和阶级类别在中国农村是否为客观的存在？二是农民在诉苦和忆苦思甜中所诉说的苦难究竟是真实的还是虚构的？近年来的许多研究和资料似乎趋向于对此做出否定的结论。我们并不想推翻这些结论和证据。但如果据此说明，在那个社会中没有多少真实的苦难，雇主和雇工之间、土地出租者和佃农之间都是一种温情脉脉的关系，恐怕也与事实相去甚远。既然这种苦难和类似关系中的冲突与怨恨，在各种社会中都是不可避免的，又如何可能独在中国农村这个人地关系紧张、经济落后的社会中例外？根据詹姆斯▪斯科特对东南亚农民的研究，以“生存伦理”（subsistence ethic）作为衡量公正与否和受剥削程度标准的农民并不需要局外人帮助他们认清每天都体验着的不断增长的剥削情况，不需要别人告诉他切身经历的苦难。局外人对农民运动的关键作用，不在于评价阶级关系方面，而是在集体行动的水平上提供帮助农民行动起来的动力、援助和超地方组织（斯科特，2001，202-247）。因而此处问题的关键是，农民的苦难和阶级分化的基础在何种程度上存在又是以何种形式存在的。
　　黄宗智在其“中国革命中的农村阶级斗争”一文中极富洞见地提出了一种解决这个问题的方案。他使用“客观性结构”、“表达性结构”、“客观性主体”、“表达性主体”四个维度来表述其间相互关联相互作用的复杂多重关系，从而对有关农村阶级斗争中表达和实践之间的关系提出了一种解释。
　　正如黄宗智明确指出的，中国共产党的表达性建构和中国农村社会结构的客观现实之间存在着的一致和偏离。我们无须怀疑这些一致性：地主掌握了所有土地的三分之一，富农掌握了另外的15-20%，而土改把地主和富农几乎所有的土地分配给了贫农和雇农，这次土地的再分配涉及了全国耕地面积的43%；我们也没有理由怀疑土改是一次重大的社会-经济革命，深刻地影响了农村的每一个成员。但也必须看到，“土改的实践并不是简单地依据村庄的客观结构。无论是在主体还是结构层面，都是由表达来完成客观行动和客观结构之间的中介作用的。共产党保持着阶级区分存在于每一个村庄的幻象。其选择的政策是在每一个村庄发动类似于善恶相对的道德戏剧表演的阶级斗争，并试图动员所有的农民和城市知识分子来支持党的决定。党建立了一套用以塑造人们思想和行动的意识形态来实现这一目的。”换言之，“在土改中，“地主”、“阶级敌人”这样的概念，主要是一个象征性和道德性的概念而不一定是个物质性范畴。”（黄宗智，1998）
　　黄宗智也敏锐地觉察到，在1946年到1952年的土改和1966年到1976 年的文革中，农村阶级斗争的表达性建构越来越脱离客观实践，两者的不一致强烈影响了共产党的选择和行动，而党的这些选择和行动又形成了一种话语结构，该话语结构在文革中极大地影响了个人的思想和行动（黄宗智，1998）。这些认识对于深化对革命后的日常生活的了解，并通过这种理解来重新认识革命本身，无疑是极为重要的。
　　黄宗智正确地阐述了“表达性建构和农村的客观现实之间仍然存在着不一致”，但却并没有回答如何在这两维之间建立联系的问题，以及这种建构对于形成农民与国家之间新的联系纽带所具有的重要涵义。尤为重要的是，建立国家和农民之间关系纽带的方式，以及形成这种纽带的机制，会对这种纽带本身以及与此相联系的国家与社会之间的关系，具有重要的影响。
　　本文的分析将会表明，在现实与表达存在偏离的情况下，国家毕竟成功地发动和组织了土改运动及其后的历次政治运动，重构了乡村社会结构，基本实现了自己的治理目标。而作为国家仪式的“诉苦”和“忆苦思甜”正是弥合农民的苦难与阶级之间、现实与表达之间距离的最重要的权力技术之一。
　　
　　2．农民生活世界中的分类。
　　
　　类型化是任何社会都不可缺少的基本结构，因为分类以及在此基础上形成的分类意识，是人们形成生活框架（framing）的基础。我们在陕北骥村所进行的口述史调查发现，土地改革之前的农民（那时阶级的分类框架还没有引入）虽然没有阶级分类的意识，但却有着自己的社会类别区分和评判，这是农民生活世界的分类图式。更进一步的问题就是，假如我们同意黄宗智的结论：“中国共产党的表达性建构和中国农村社会结构的客观现实之间”既有一致的一面也有不一致的一面，就会提出一些令人感兴趣的问题：在这种现实面前，在阶级的意识形态分类概念还没有引入的情况之下，农民是如何进行分类的？他们在分类时使用的最基本的标准是什么？他们日常生活中的这种分类，对日后的阶级建构又具有什么样的意义？
　　“财主”、“东家”与“受苦人”：骥村曾因马氏大地主集团而远近闻名。由中共农村工作调查团在40年代初所作的一项研究显示，当时的271户家庭中共有55户地主（张闻天，1980）。这些地主家族并非是土生土长的本地户，而是在大约明代万历年间从山西迁往陕北，后又从绥德经数地辗转迁徙而至此定居。经过数代的繁衍发展，马氏地主成为远近闻名大户富户，以至当地有“不知县名，却知村名”的说法。经过连年的买地置业，属于马氏家族的土地跨越周边四县，在40年代初据不完全统计已达13977.5垧，约合34.193万多亩。马氏在其居住地周围地区的优势地位是显而易见的，其拥有的土地超出所在地和邻近的两县地域。1933年国民党组织的调查表明，与骥村相邻的管家咀十之八九的家户租种马氏的土地，崖马沟超过90％的家庭是马氏的佃户。1942年中共调查团的统计列出，地主集团的代表人物马维新拥有土地超过四千亩。这些土地分为208块，由一百多个佃户租种，地域包括23个村庄。骥村周边数村的人家几乎都是马氏地主的佃户，靠租种马家的土地谋生。在号称“马光裕堂”的堂号地主之外，只有四户小地主，一户中农，其余的全是靠租种、伙种地主土地的佃农、为地主雇佣的伙计、掌拒和少数工匠、商人、游民等，形成所谓“富者地连阡陌，贫者无立锥之地”的状况。马氏地主家庭雇佣劳动比较多，而且名目多样，分工细致，计有“伙计”（男长工）、男短工、女长工、女短工、工匠（木工、石工、泥工、铁工、柳工、画工等）奶妈、“洗恶水”（洗衣）女工、做饭女工、做针线女工、童工（拦羊的孩子）等。村中的普通人家除了少数外出的工匠外，大多劳动力是围绕着地主的生活谋取其生计的——租种地主的土地和为地主的家庭生活服务。从上面的情况可以看出，当时的骥村应当属于有着较高阶级分化程度的村庄。
　　对于经济生活的两极分化，骥村村民当然有着自己的认知。他们把占有大量土地或拥有“字号”（店铺）的富者称为财主、东家、堂号家或某某堂几老爷；而自己则是占人口数量最大的“受苦人”（种地的）或有某种手艺的“揽工的”。“受苦人”这一类称一直沿用至今，一问某某在干什么，经常的回答就是“在家受苦呢”。“受苦人”的概念也许是我们理解当时骥村的农民是如何在日常生活中进行分类的一把钥匙：首先，这种“受苦人”的概念与那种几乎等同于“被剥削、被压迫阶级”这种高度意识形态化的“受苦人”概念不同，骥村人的“受苦人”概念等同于从事种植业的体力劳动者的概念，是一个职业和劳动分工的概念。其次，如果仔细分析，即便是在土地上劳作的“受苦人”概念，与土地和财富占有状况也不是全然没有关系的。因为当时骥村的农民是将“受苦人”作为与“财主”对应的概念来使用的。从这两种含义中，我们也许可以体会到骥村农民在阶级概念引入之前那种含义微妙的分类图像：是否占有财产与劳作的类型这两种分类概念相互对应，对财主的确认标准是财产（土地）的占有，而对与财主相对应的其他人确认的标准则是劳动的类型（种地的体力劳动）。
　　基于土地和财富占有关系而造成的分类是客观存在，也是农民意识到的类别。他们或许将财主的富有归结于他们祖上有德，勤俭或“精明”，总之是“人家有本事挣下的”，亦或许把自己的境域认定为命运。无论如何这种经济和社会性的分类并不是阶级类别，租佃和雇佣也未被归结为剥削关系。土改动员前的农民因此而被视为没有阶级意识的或为“虚假意识”（false consciousness）所支配的大众。（James Scott, 1976, 225-234）
　　“门头”、辈份、性别：骥村的马氏除了构成上述富家大户之外，在当地亦作为强大的宗族而存在，这在通常被认为宗族势力偏弱的北方地区是比较少见的。明代迁至骥村的五世祖马云风，是开创宗族基业的重要人物，也是当地马氏共认的祖先。他通过运输业、商业和借贷的利润收入不断地扩张土地，取骥村原住居民杨、刘两大姓的地位而代之，为马氏子孙的生存和发展奠定了基础。云风生五子，构成人们所称的“五老门”宗族支系。至云风的三门四世孙，马家又出了一个举足轻重的人物，这就是顶顶大名的马嘉乐。嘉乐学至太学生，其子、孙几乎全部走上科举功名之路，出了正四品二人，从四品二人，从五品三人，及知县、主事等多人，其社会政治地位大大提高。嘉乐的经营之道继承其祖先的方式，继续扩大土地占有面积，到其去世前已拥有土地七千余垧，五个儿子各分得一千多垧，另有各自的商号、窑房院落及金条、元宝。这五个儿子就是传续至今的“光裕堂”的五个门子。马氏一直实行族长制，有“族务会”负责处理族内大事和排解纠纷，有完善的族规家法。在人文景观中，亦有宗祠、牌楼、石碑和祖茔作为宗族的象征表示出当地社会的类别安排；而族谱和辈份名字排序直到今天仍然可以清晰地为马氏后代所表述。
　　根据骥村老人的回忆和口述，宗族的活动如祭祖、坟会完全是按照门头、辈份和性别秩序安排的，与贫富关涉不大：
　　“小时候那祠堂里烧纸去，那老坟里也都要去了。寒食节，杀几个猪，家里担几担献卷（注：面制供食），一个人给一个卷卷，领一份肉，就是那么个，办坟会了嘛。”（Y0084/MSL）
　　 “一辈一辈的，不分受苦人，不分你地主家，不分穷汉家，就看谁跟你一辈。你就尽站的人家跟前，磕头去。那阵是不分这号，不分，只要你来，你辈大的，人家还敬着了。”（Y0091/RXL）
　　“凡是自己后代，都去，按班辈，先轮长辈祭祖去，再次一辈，最后再晚一辈，磕头。那有些人不孝，不去。那不去，你也把那没办法。所以我们就来了个坟会新形式，抬上一两个猪，你谁去，你分肉。这么改一下，你不去了呀，你吃不上肉。”
　　“磕头那是一样，儿女都是。只可是女子不能上，那阵是旧习惯，女的不能上老坟去。你自己的父母，那可以。要到爷爷了，老爷爷了，这些的坟里那不能去。清明节那就分肉了嘛，那女子就不能去，没肉吃那。旧前那时候，封建时候，那就是限制。女子家的往出问呀（注：出嫁），不是继承你的。”（Y0075/MZYI）
　　不难看到，按照亲缘关系对人的分类，门头、辈份、长幼、性别乃至孝与不孝，都是重要的因素，而这些不但不是阶级区分，甚至与“财主”和“受苦人”的区分也并非一致和重叠。
　　“恩德财主”与“黑皮、杂种”：革命前的乡土社会中，农民对于他人亦有价值维度的判断与评说，而这种道德分类是以其生活世界的逻辑和生存伦理为标准的。
　　骥村一直保持了一种关于“人气与铜气”的说法，人们经常会评价说这个人有“人气”或那个人没“人气”。所谓“人气”是对社会声望的正面评价，说某某有人气，是指他或她为人正派、实在，在人际、家庭和村庄的各种关系中行为得体，既懂礼又懂理，有好人缘，“上边也信任你，群众也信任你”。而且“你有人气以后就有人抬举你，有人抬举就说明你有铜气。有铜气并不是指有钱，而是说你这个人周转现金很容易，有信誉，借两个钱人家敢给你借。如果这个人不务正，做些胡事，赌博啊，偷啊，群众没人抬举你，你用两个钱也没人敢借，贷款也没人敢给你贷，这就是人气没人气，铜气没铜气” （yjg008mrt-2）。在此所谓“铜气”也并非仅仅指有经济实力，其实是指一种得自于人品和能力的信誉，有人气的人在需要的时候，能得到别人的帮助，没钱也能借到钱，个人力量小也能办成事。而一个人如果在众人心目中被视而不见或遭到厌弃，就“人气”、“铜气”皆失，成为与整个共同体格格不入的人。用骥村人的话来说，“铜气和人气并排走着了”。
　　1942年的延安农村工作调查团曾记录了伙计们和受苦人给各门地主编唱的“堂号歌”：
　　能打能算衍福堂 瘸子宝贝衍庆堂
　　说理说法育仁堂 死牛顶墙义和堂（形容其为人固执）
　　有钱不过三多堂 跳天说地复元堂
　　平平和和中正堂 人口兴旺依仁堂
　　倒躺不过胜德堂 太阳闪山竣德堂（形容其起床很晚）
　　骑骡压马裕仁堂 恩德不过育和堂
　　瘦人出在余庆堂 冒冒张张裕德堂
　　大斗小秤宝善堂 眼小不过万镒堂
　　婆姨当家承烈堂 球毛鬼胎庆和堂（形容其为人小器）
　　上述歌谣对各“堂号”的描述虽然有所褒贬，但多为对其自然特征、人格特点、行为方式乃至生活习惯的概括和调侃，而少有阶级评判的性质，并不表明人们的阶级意识和态度。
　　当地农家对地主集团的感受与评价至今还部分地留存于人们的口耳之间。一些老人说：骥村的地主大多是“恩德财主”，不刻薄穷人；“这的地主善的多，没做下恶事”；一些“恩德财主”的故事至今仍被讲述：一个五六岁的小孩，在地主门口碰上个卖香瓜的，想吃却没有钱买，与卖瓜人僵持不下，“二财主出来，拿些钱置办两个香瓜，给这个娃娃，这个娃娃拿两个香瓜喜的这逛了”。到土改时节，地主穷了，吃喝不济，这个长大了的娃娃在“公家”手下赶骡子，念报当年两个香瓜之恩，他给二财主置上几两洋烟，“这洋烟真个是点好货！”“那二财主，那就算恩德财主了”（LHS/Y0063 4）。
　　除了恩德财主的道德评判，村民还用“黑皮、野鬼、混种子”指称那些生性顽劣、品行不正、为人霸道、行为暴戾之徒。骥村历史中典型的“黑皮”就是已经去世的刘二狗。刘是地道的穷汉，“没有正经生活”，靠捡煤炭为生。“那驴日的是赖东西，是个儿货（注：脾气坏，不讲道理），脾气可坏的过恶了，就那么个黑皮（注：类似于地痞流氓）杂种”；这个村民眼中的“黑皮”在土改运动中看准时机，把握了自己的命运，他当上了基干连连长，并成为残酷斗争、拷打地主的主角。一个地主受打不过，只得将自己的女儿许给了刘。“马钟岳（地主）的女子不晓十四、十几了，把那马钟岳吊起呀，吊了几天，可打嗟，打的那怕的把那个女子给了那，那刘二狗那阵是三十二了”。（LHS/Y0063、4）值得注意的是，经过激烈的土改斗争和其后历次政治运动，村民并未改变对刘二狗“黑皮杂种”的人格评价。
　　上述贫富之分、亲缘之分和道德之分是农民对自己生活于其中的社会世界的分类。从这种日常生活中的“自然”分类，转变到革命中和革命后的意识形态化的阶级分类，土改运动特别是其中最为常用的“诉苦”是分类转变的重要机制。
　　
　　3．从道德化的个体到意识形态化的阶级成员
　　
　　已有的对土地改革过程中诉苦的研究正确地指出了诉苦作为一种权力技术，是重构社会认同、划分阶级，进而实现对农村社会重新分化与整合的努力（方慧容，1997；程秀英，1999）。诉苦的这一功效主要是通过阶级分类而实现的。共产党政权建立之初，其所面对的是一个广袤而凋敝的乡土社会和分散而“落后”的农民大众。要将其组织成摧毁旧世界建设新社会的力量，塑造成新国家的人民，分类就成为一个必不可少的过程。从某种意义上来说，阶级的分类是社会动员不可缺少的基础，也是治理社会的主要方式。
　　1947年农历二月十五，骥村召开斗争地主大会，周边各村也派代表来参加，主要斗争对象是有“开明士绅”和“恩德财主”头衔的马醒民。从亲历这一过程的原乡农会主任散乱的回忆叙述中，我们可大体知道当时主席台上有中央工作团的负责人和工作团成员、县区干部、各乡代表；在台下，普通群众站在一边，地主富农集中在另一边。“领导在台台上坐着，地主在滩滩里站着”，“谁有冤枉，地主以前对你咋些，你咋诉苦，以前的冤枉，你给地主、富农提意见。在那个场场上，我们喊口号着了嘛”（Y0085/LCY）。据参加了土改过程的村民回忆，在1948年又一次大规模诉苦和斗争地主运动中，村民刘本固在大会上给地主提了七十二条意见（看来当时农民还不习惯使用“诉苦”一词），但具体内容是什么谁都记不清了。这次斗争不仅限于给地主提意见，还非常残酷地吊打了三个地主，那烧红的烙铁和血淋淋的场面至今还让人们胆颤心惊。而吊打地主并非全因仇恨而生，“掏元宝”（迫使其交出浮财）是主要目的。在全国各地农村上演的诉苦、斗争大会营造了一种非常仪式化的场景，或者说其本身就是政治仪式或革命仪式。而仪式在社会动员特别是在改变人们内心世界的过程中是最重要的机制之一。
　　除了诉苦斗争大会，还有启发农民阶级觉悟的各种诉苦方式。据1947年8年18日《人民日报》报道：河西赵官镇以家庭会议发动落后群众（着重标记为笔者所加，下同），起到很大的作用。平时在工作中常常遇到落后家庭、落后人，对复查影响很大，如有的村干天天忙于工作，家里兄弟们不高兴，老人们也生气，常说：“整天开会也不知开的啥？弄的些东西咱能分多一点？得罪人是自己的！”往往原来是积极分子，经过家里人乱嘟吆，使得他情绪低落下来；也有的青年妇女，过去出来开会是硬着出来的，一家都不喜欢。镇上西街有个老头子个性很倔，大家都喊他“穷顽固”，他孙子媳妇参加复查，他不高兴，使他孙媳妇参加运动受到阻碍。经过开了家庭会后，这些情形就变了。由此证明普遍的发动群众，组织群众，许多原来的工作方式还是不够的，即使开了群众大会、区农民大会，总还有一部分人（多是老年）不能参加，召开家庭会议就能补足这一点。这个创造首先出在南街的这街农民李庆新，复查时积极，参加各种会议，最近还在一个大会上诉苦；但是他家里人都还没弄清自己过去受苦的根由，李庆新就利用吃晚饭的机会，先说他出去开会的情形，慢慢便谈起过去没钱出利求借都不行，灾荒年几乎把孩子饿死等悲惨事，他说时全家都很注意听，后来连饭也不吃了，当他诉说到最苦痛的地方，全家人都掉泪了。最后他说：“俗话说富不杀贫不富”提高了全阶级觉悟，认识到旧社会一切罪恶都扎根在地主身上，穷要翻身非自己起来不中。领导上便运用了这个经验，推动了全镇的深入诉苦复查，收效很大。……这个经验已引起很多领导干部的重视，最近并在全区农民大会上特别号召大家回去开家庭会议，把诉苦复查的精神，通过家庭会议贯彻到每个群众中去。
　　另一个值得注意的现象是土改时许多地方包括骥村都曾举行过数个村庄联合斗争地主的大会，这样当村民和地主面对面地进行诉苦时，他们的控诉对象可能是些他们并不认识的人。数村合斗地主的现象，或许缘于有些村庄如黄宗智所指出的没有够格的地主，或者多为不在地主，或者如骥村大多数地主在风暴来临之前就离开了。而合斗所展现给农民的是一个作为整体的地主阶级，他们获知的是凡地主都是“喝穷人血”的剥削阶级，对东家老爷个体的恩德记忆淹没在对地主阶级罪恶的认识之中，阶级意识和阶级类别便由此而产生。
　　经过诉苦和斗争提高了阶级觉悟的骥村农会主任刘成云对地主的财富提出这样的问题：“说是你挣下的？你怎嘛挣下的”？这个问题的言外之意在于没有受苦人的劳动，哪有地主土地的收获。地主是靠剥削穷人而生活的，这可以理解为劳动价值论取代资本价值论的民间表述，而这正是诉苦等运动机制带来的农民精神世界的转变。
　　
　　三、诉苦翻身：消极国家形象与积极国家形象
　　
　　1．穿透日常生活的苦难：农民疾苦与阶级仇恨
　　
　　骥村人把在地里“做生活”的人叫作“受苦人”，我们接触过的大多数村民都将自己归入“受苦人”这一行列。回忆起旧日的生活，似乎每一个被访问者都有说不尽的苦痛，日常生活中种种的压力、困窘和不适：表现为贫穷之苦、劳累之苦、家庭关系和婚姻关系之苦、性别区分甚至身体残疾之苦。
　　“那阵（注：指解放前）你们一漫解不下（注：不了解），没吃过这面，碗豆面对沙蒿，一升面放三盅盅沙蒿面，就那些碎颗颗，压的。和成两疙瘩，你得擀的薄薄的，就和糊窗户纸似的，咋切的宽的了，细的了。咋你说你十六了还不会做，你敢说你不会做了？在娘家娘的教了嘛，娘家可可怜的恶了，看做些甚，天天就砍柴、抡草，喂生灵着了。针线活冬天纺线线，织布，针线那阵小了，不会做，就纺线线、织布。你解下那棉茧茧，盘这个草帽。你一漫还没见过。母亲就那个生活嘛，就一天纺线啊，织布啊，这就是你的生活啊。亚洲部来那阵啊，我十四了，给那纺线，织线口袋，纺一斤，挣一斤，唉呀，那阵可栖惶的恶了”。“我们那老人（注：指其婆婆）可是可怜得恶了，说她六岁上到这来了（注：做童养媳），孬好没个吃上的，打发她们地里拔苦菜去啊，早起不吃饭嘛，头晌回来要把那点苦菜捡得摘的才能吃了。那阵那婆免俭（注：节约），一冬给穿个××裤，单裤，扫地那小脚脚站不定，跪下扫了。人家地主家喂猪的猪食槽里，吃上点猪食，喂生灵的料捻的吃上两颗，饿得要命了”。（LHZY0120/LHZ）
　　“我们年轻时把罪受下了，种地、还给人揽工，上延安做事，给人垒灶。出去跟工，背石头、打土窑、打夯……，打夯是四个人，打一天下来大腿胳膊都疼，就为了挣俩钱儿”。（MSLY0099/MSL）
　　“那苦可大的恶了”（注：非常），可“栖惶”了（注：可怜），是当地人形容痛苦的语词。“苦大的恶了”、“栖惶”，还有“看咋苦”，“那罪可受下了”是村民们说古论今、谈人论事时经常出现的话语。他们受苦是因为家境不好，只能辛苦地劳作；或者因为身体残疾，连个“婆姨”（媳妇）也娶不上，成了“栖惶人”；妇女所讲述的苦似乎更无从归因，因为她们是女人、是媳妇，或者缠了小脚，她们的苦似乎就成为与生俱来的。这种种痛苦是弥散于生命之中而且通常无处归因的苦。而将个体的身体之苦和精神之苦转变为阶级苦、阶级仇，正是通过“诉苦”、“挖苦根”引导发掘农民阶级意识的归因过程。
　　《人民日报》1947年2月3日以“马厩是如何发动落后农民的”为题这样写到：开始发动时，确定每个积极分子保证两个落后分子说话，并没摸着他们心病，只硬问：“你们为啥不说话，你就没有苦？”落后分子说：“咱也没什苦。”有的说：“我住过长工受过封建剥削。”积极分子嫌提的笼统，马上给碰回去了。另一种干法是干部分工召集各片落后分子开会，讲果实是我们的血汗，斗地主是应该的等，从早到晚半夜不睡觉，讲了好几天，都以为群众思想闹通了，不料斗争时，这些人和以前一样不吭气，不管事，仍是坐在后边吸烟。
　　会后干部积极分子又重行讨论，有的说：“我就知道人家不吭，”有的说：“真是白误工。”最后一致决定先找明知他有苦不诉的人，个别的去进行“访痛苦”。首先动员雇工赵德爱，问问“有苦没苦？”他说：“咱也没有什”，又启发他：“你给地主李存九做长工，受罪不受罪？”他说：“咱给人家做长工，是怨咱没地，再说吃上人家熟的，赚上人家生的，不好好受就行啦？”最后问了他一句“你的脚怎样冻坏了？”这一问才激动了他，便向大家诉起苦来，他说：“说起脚来就想起给人地主家担谷扭了腿，疼的不能走路，柱了一柱扁担，掌柜见了骂了咱一顿，怕坏了人家扁担尖，咱腿疼人家却不管。想起来咱一个穷人真还不如人家地主一根扁担。腿疼的没办法，不能歇，又给人家去打麻子，穿着鞋，又被掌柜训教了一顿，嫌咱穿的鞋硬，踏碎人家的麻子；只好把鞋脱了，赤着脚在冷土场里打了一天麻，自此两双脚便不断的疼了起来。就这人家也不心疼咱一点，还逼着下冷水里沤麻杆，实在冻的下不去，从此失去了饭碗。”积极分子更进一步启发了他的仇恨：“咱马厩谁不知道人家地主李存九家驴，一到夏天就不肯叫驮煤了，驴真比穷人好活的多呢。”最后德爱觉悟了，决心要和地主干，又让他去动员别人。在他的诉苦影响下有不少人都说了真心话：“这一下咱就知道啦，非和狗日地主斗到底不可。”
　　又如牛福秀被地主赵三五唾过一面，大家都知道是他心里一块病动员他向地主诉苦，他说：“事情已经多少年啦，也算不上人家钱，何必白惹人呢？”这时干部们便提出“吃谷还谷”“吃米还米”的口号，过去无故被他当众唾了你，虽然不痛，可是丢人败兴哩，现在虽不能算钱，气也该出一出。他这才想通了。在他诉苦影响下，不少受过气没说话的老实农民，都向地主展开斗争。从此马厩不吭气的老实农民都说了话。干部积极分子说：“这些落后人，原来都有苦，是咱们没好好去帮助呀。”
　　另一则报道是关于发动妇女诉苦的：三区最近在发动妇女上取得几点经验：一、启发贫苦妇女诉苦，是发动的关键。贫苦妇女是我们发动的主要对象，他们除和男人受同样的贫苦压迫外，还多一层封建礼教压迫，痛苦是很深的。因此首先组织诉苦即打在疼处，由切身苦处，引导到阶级对比，如×村妇女说地主妇女车上来马上去，咱碾道来，磨道去；地主妇女穿绸挂缎，咱是破衣烂衫，他们享福尽是咱穷人的血汗。由对比引起仇恨，结果即积极行动起来斗争。在妇女有了斗争要求时，领导上应放手让她们去干，相信妇女的行动力量，不要以为妇女不顶事。西周庄召集三十多个贫苦妇女诉苦，其中有使女出身的，有给地主家做过饭的，当一个妇女诉到当使女时打了地主一个碗跪了半夜；又一个说到当地主的房子住，人家硬要赎房，她娘没处住上吊死了的悲惨经过时，三十多个人都哭了，当晚这伙妇女就斗了一家地主。二、组织男干部男会员讨论妇女问题，了解妇女痛苦，检查自己思想上轻视妇女的观点，不少村干部检查出过去瞧不起妇女不关心妇女的旧思想，许多人决心去发动自己老婆，今后要转变怕妇女出门的旧脑筋，让她们也出来闹翻身开脑筋，并决心给妇女撑腰作主。（《人民日报》1947年2月4日）
　　上述从“受苦受罪”是“怨咱没地”，到通过脚的伤痛归结到地主的恶，决心要“和狗地主斗到底”；从被地主唾面却不想反击到认识到“当众被唾，虽然不痛可丢人败兴，要出气”，“由切身苦处，引导到阶级对比”，都是将农民切身感受的苦变成阶级苦，并将其自身利益融入阶级斗争的过程。而具体的启发方式——“摸着心病”，“打在疼处”，“由对比引起仇恨”等等也成为这一过程中使用的重要权力技术。
　　土改前乡村社会中的分化与分类和农民的疾苦是客观存在，关键是如何把它们转化为阶级概念。分类与归因不仅仅是阶级建构的过程，进而是社会动员的过程，也是农民的国家意识生产的过程，是造就社会主义国家的人民的过程。土改中的诉苦运动，以及由诉苦发展而来的“四清”社会主义教育运动和文化大革命中的“忆苦思甜”，通过对“苦”与“甜”的比照、分析和归纳，通过新旧对比、善恶判断，构成两极性的典型与象征：作为万苦之源、万恶之源的以地主阶级为代表旧社会、旧制度和作为万众救星的社会主义新国家。
　　
　　2．“翻身”：从突变过程中获得的积极国家形象
　　
　　尽管杜赞奇将20世纪的中国看作是一个国家向农村社会不断渗透的过程（杜赞奇，1994，1-5），但在20世纪的上半期，这种渗透的程度仍然是相当有限的。在某种意义上我们可以说，在40年代中期到50年代初的全国规模的土地改革发生之前，中国农村的社会生活，在很大程度上仍然是一个相对自然的过程。这种自然过程对于普通的农民而言，意味着一种常规生活方式：用一种常规性的方法保持或改变自己的生活境遇，用一种常规的方式来进行财富的积累，按照常规惯例来应对外部世界的变迁。当然这并不是说，农民的生活世界是完全封闭的[1]，而是说，这个外部世界本身就是常规性的，农民与这个常规性的世界保持着若即若离的常规性关系，他们用一种本身所具有的常规性的方式解决他们生活世界中的矛盾和问题，就如同小说《白鹿原》中的白、鹿两族在外部力量介入之前，用上千年来祖宗所留下的传统方式来较量家族之间的力量一样。
　　农民的常规性生活方式集中体现在其获取和积累财富的方式上。对于财富的获得和积累，对于个人或家庭生活境遇的变故，农民虽然常常做出宿命论式的解释，但这种解释并不一定体现出农民对于实际社会生活的态度。一个富有的人，家道中衰，人们会斥之为祖上没有积德。但这与其说是一种解释，不如说是一种兴灾乐祸式的情绪表达。反之，对于一个值得同情的对象的某种厄运，人们也常常将其归之为“命中注定”，这样的说法与其说是归纳原因倒不如说是一种为自己或他人寻找心理平衡的方式。因此，就这种意义而言，“宿命论解释”实际体现的并不是一种生活态度，而是一种处理人际关系和释放内心焦虑的技巧[2]。
　　真正支配农民生活的，实际上是一种以“会过日子”为基本内容的“生活理性”。如果不是这样来看农民的生活态度，而是过分强调其生活态度中的宿命成分，就难以理解农民辛勤劳作和省吃俭用这两个生活方式中最突出特征是如何形成和保持的。一个农户家庭，省吃俭用，经过几十年甚至几代人的积累，所希冀所追求的，无非是没有土地的想得到几亩土地，有了土地的想得到更多一些土地。为了这些土地，他们牺牲了暂时的消费，并且不计成本地付出自己的劳动。在这个过程中，不排除由于某种偶然原因而暴富的可能，也不排除由于天灾人祸而受到“命运”折磨的“背运”存在。但是对绝大多数人而言，生活境遇的变迁是常规性的：通过劳动和节俭，一点一点地积累金钱，一点一点地增加土地。
　　土地改革的进行，从根本上改变了农民这样一种常规性的生活状态，也改变了农民生活世界中的逻辑。土地改革是在1949年前后，在不同的地区以不同的时间完成的。其中，有些地区（老区）是在解放战争的过程中完成的，而新区则是在解放之后进行的土改。有研究者统计，在整个土地改革的过程中，把大约43%的可耕地分给了60%左右的农村人口（费正清、麦克法夸尔，[1987]1990，91）。但根据一些地方的资料，在土地改革过程中重新进行分配的土地，很可能超过这个比例。将整个社会中一半左右的耕地拿来重新进行分配，从整个社会的宏观政治生活来说，实现了土地关系的根本性变革；从微观社会生活的角度而言，它改变了无数人的生活境遇和生命历程。我们这里所关心的，不是这一过程对于个人社会生活的现实影响，而是它如何影响了个人对于生活的解释和对于他所处世界的认知。如前所述，在常规的生活状态之下，人们是在“会过日子”的生活理性指导下从事着一种常规性的财富创造和积累过程。而土地改革用强有力的事实表明了超出个人常规性生活手段的一种逻辑：在无需个人做出实质性努力的情况下，一种来自外部的力量，用人们原来从未见过的方式，改变了无数人的命运。特别是对于那些经过自己若干年甚至几代人的努力也没有形成客观的财富积累的人们（雇农和贫下中农），由外部力量推动的一场运动给他们带来的，远远超出他们几十年甚至上百年努力的结果。正是在这个改变财富与身份的剧变过程中，人们感受到一种来自外部的强大力量的存在。
　　这个力量就是国家。在江村所在的震泽镇的一次土改动员会上，区教导员和区长这样表达了土地改革与国家的关系：“现在是新的国家，人民的国家。毛主席当家，人民是主人。……今天的大会是讨论土改翻身大事。今天的政府是人民的政府，有理的尽管讲。……政府和大家是站在一起的”。接着，那些原来受过地主欺辱的人们（此前社会中的弱者）开始进行诉苦（惠海鸣，1996，上卷，394）。类似的事件，在几乎所有的乡村中都按照大体相同的方式发生过，如前所述的诉苦和斗争大会的模式。对此，人们过去较多地从社会动员的角度加以理解，这无疑是正确的。但我们同时应当注意到，这个过程不仅仅对于国家和政府，而且对于参与这种活动的小人物所具有的意义。按照一般的说法，经过这样的运动，会提高参与者的政治觉悟。这种政治觉悟通常又被表述为阶级意识和对于国家（或新社会）的热爱。但如果仔细分析一下，不难发现，对于国家的热爱不仅是出于一种感激之情（由于政府为其提供了他们用常规性方式无法或很难得到的财富——土地），更是出于对于国家这样一种强大力量的敬畏。在许多事后进行的口述资料收集中，几乎所有的被访者都会对这样的事件印象深刻，从中可以看到它所具有的改变农民精神世界的意义。
　　骥村的一位土改时入党、当干部的老人说：“旧前（解放前）我们是寸地没有的，一寸地也没有，一棵树也没有，要说有一棵树就是灯树（油灯）。共产党、毛主席来了，土改，都安家落户，都分地分窑。全国的事咱们解不下（不懂），拿这儿来说啊就属我们村的人沾光沾的大了，旧社会属我们这庄里沾毛主席光沾的大，咋介沾光了？分到地，分到窑，自家就不要出租子；人家地主都圈下窑了，没地主的窑还不是要自己圈了？”（yjg006mrj）
　　人们对于国家这样一种强大力量的感知，并不仅仅来源于土地的重新分配过程，同时也来自乡村中的弱势群体借助于外部力量改变自己在村庄中弱势地位的过程。这是在社会地位上翻身的过程。《林村的故事》所描述的外姓人如何借助外部的力量提升自身地位的故事，就是一个典型的例子。在林村，林是大姓。其他小姓与林姓的对立，是中国传统社会中宗族矛盾的无数故事中非常平凡的一个。值得注意的是小姓人对林家进行反抗的方式。其中与林家作对最厉害的就是吴明和吴良两兄弟。他们是1920年代迁居到林村的。作为小姓的吴家联合了其他佃农和长工一起对抗林家的压榨。吴家兄弟很懂得利用有权有势的人。在抗战以前，比较年轻的吴良就依靠国民党政府，作村里的保安官。到了日据时代，他又投靠日本人那边，还是作他的保安官。国民党接收了这个村子之后，吴良又接着作国民党的保安官。“因为有这种外来力量的支持，贫穷的村民才得以抵制林家”。1948和1949年的时候，吴良为了挣钱，多次顶替别人的名字给国民党当兵。每次都是一有机会就开小差，然后又重复一次这样的过程。后来在战场上被人民解放军俘虏，遂成为解放军中的一个士兵。后来被国民党的炮弹炸跛了一条腿，所以就从解放军中光荣地退伍了。“1949年底，国民党已经全数退出大陆，新的人民政府也已成立。吴良和他哥哥吴明，随着解放军胜利凯旋，回到村子来。村子的新领导人应具备的各式条件，他们通通都有……，基本上是文盲的他们被指派为村长和副村长”（黄树民，1994,52-66）。从中人们可以看出，借助于外部力量改变自己的生存境域在革命之前就是被使用的一种生存策略，只是任何一种外部力量都不能与如此强大的革命力量——国家相比。
　　这种借助国家的力量，弱者反抗并战胜强者的故事，最典型地体现在妇女的翻身解放过程中。解放初期在全国广为流行的《刘巧儿》的故事，就是发生在日常生活（婚姻和家庭生活）中的典型案例。在传统家庭和包办婚姻的强大势力面前，刘巧儿是一个孤独无助的弱者。她的生活经历告诉人们，如果没有外部其他力量介入，她几乎不可能进行任何有效的反抗。但是，当国家的力量进入农村之后，情况发生了根本性的变化。也许这不是国家的有意，但无论如何，新中国的第一部法律——《新婚姻法》的颁布，用一种最日常的方式表明了国家在农村和农民生活中的存在。刘巧儿正是从这个“存在”中看到了自己的希望，以及改变自己的命运所能借助的力量。于是，刘巧儿（用最通常的说法）拿起了婚姻法这个武器，依靠国家的力量，开始了弱者对强者的抗争。而我们知道，这时的她由于已经得到国家的支持而不再是一个弱者。结果是可想而知的，刘巧儿获得了决定性的胜利。当然，这个胜利并不仅仅是刘巧儿的，它也是千千万万的妇女甚至是男人的。刘巧儿这样一个艺术形象，极大地鼓舞了处境类似的弱者（主要是妇女）。这些弱者几乎是完全照搬刘巧儿的作法，就改变了自己的命运。
　　一首土改时期的“翻身妇女之歌”直接表明了日常生活与作为外部力量的国家的关系：
　　同胞们，众姐妹，真呀真受气，从前的社会太不良呀，他们压迫妇女赛虎狼。唉呀唉唉哟，他们压迫妇女赛虎狼。
　　大姑子，婆母娘，狠呀狠心肠，他们吃饭叫俺喝汤呀，这事提起来就泪汪汪。（重句）
　　丈夫呀，不清洁，闲呀闲事多，他听别人的挑拨呀，半夜三更回家打老婆。（重句）
　　共产党，八路军，好呀好政策，领导咱们妇女翻了身，记住咱和毛主席一条心。（重句）（《人民日报》1947年3月7日第4版）
　　“翻身”、解放、天翻地覆、颠倒乾坤，这是对一种经济社会巨大变革的形象表述。就不同的社会阶级、阶层而言，是其存在状态和社会位置的根本改变。而这些似乎是在一夜之间完成的。在常态的经济、社会地位提升的过程中，一个家庭、家族的发迹总需数年乃至数代的努力，财富的聚敛和声望的积累不可能一蹴而就；同理，俗话所说“富不过三代”也是指一个家庭因其子孙不肖而败落也有一个渐衰的过程。这种没有过渡时段的骤变，很容易让人想起作为“通过仪式”（the rites of passage）的人生礼仪，经过人生重要关口的仪式，人的身份和社会地位发生改变，生命以完全不同的状态存在。“翻身”的过程也是经由一套革命仪式而实现的，在短时间内完成，没有渐变，没有过渡。
　　
　　3．摧毁作为消极国家表征的剥削阶级和旧社会
　　
　　如果说通过诉苦启发农民的阶级觉悟并迅速提升其经济、政治和社会地位可以使农民感受到一个作为大救星的国家形象，那么，诉苦和斗争地主、镇压恶霸也同时使农民认识并痛恨一个旧制度旧国家的消极形象。
　　新民主主义革命的目标被设定为推翻压在中国人民头上的“三座大山”，把旧中国从半封建、半殖民地的桎梏下解放出来，其革命的对象就是帝国主义、官僚资产阶级和封建地主阶级。正是由于这一革命的胜利，才诞生了新中国，才有了社会主义。而“废除几千年来的封建制度，要一场暴风骤雨”（周立波，1956，9-10）。在新民主主义革命胜利后的土地改革运动中，社会主义新国家最初表明自己存在的方式，除了从根本上改变贫苦农民的生活从而建立自身积极的国家形象外，还有摧毁和羞辱农民最惧怕和痛恨的人物，并进而将他们与消极国家形象联系起来。战胜曾经强大并为普通农民所敬畏的对手，同时也是新政权向农民表明自己实力和形象的过程。这个过程是通过肃反和对于地主、土豪劣绅的斗争而实现的。
　　肃清反革命分子，最直接的目的当然是消灭农村中对于新政权可能造成威胁的敌人。由于当时朝鲜战争的爆发以及中国对于这场战争的介入，这样的目的就更容易理解。但这场清肃运动的对象，恰恰大部分就是农民反感而惧怕的人物。这样的人物通常被称之为“恶霸”。一位在土改中曾经作为陪审员参加过审判的农民，在回忆吴江县开弦乡的土改过程时说：“开弦乡在土改中被镇压的地主、反革命有7人。其中地主有3人，在伪自卫团、伪乡政府做事的恶霸、地痞有4 人。除我们村的地主周以外，这些人坏事做尽，是老百姓最痛恨的恶势力。村里的地主周是好事作过，坏事也作过……所以也被处决了”（沈关宝，1996，388）。在土地改革的运动中，批斗地主分子也是不可缺少的前奏。对于这类人物的一个基本方针，在当时叫做“斗倒斗臭”。也就说，不但要消除其政治影响力，同时也要搞得他们“威风扫地”。“斗臭”的方式，包括揭露其某些道德败坏的事实，如欺男霸女、抽大烟、吃喝嫖赌等，从人品道德上彻底否定；二是斗争会上口号的使用，如“打倒”、“向某某讨还血债”等等；三是某些羞辱性做法，如让被批斗的对象弯腰下跪、捆绑吊打被批斗的对象、让被批斗的对象自我辱骂和打自己的耳光、向被批斗对象吐唾沫等等（在文革中，这些仪式性的作法人们并不陌生）。通过这一系列的事件，原来在农村中最有实力最为农民敬畏的人物，成为人人皆可对其进行辱骂和批斗的反面形象[3]。当时安徽凤阳县委在《凤阳县沿淮四区结束土改工作布置报告》中就将“封建势力被打垮的程度”作为土改是否成功的首要标准。其中，一类地区是“封建势力彻底被打垮，地主怕农民”；二类地区是“封建势力基本打垮，该杀、关、管的已经做到，但仍有个别漏网恶霸及不法地主未受惩办”；三类地区则是“封建势力未打垮，地主阶级威风仍统治农村，斗争没有击中要害”（王耕今等，1989, 53--55）。
　　在骥村的土改过程中，村民们记忆最深的是吊打地主分子的事件，或许血腥的记忆是最不易磨灭的。当时的骥村老祠堂前有两棵大柏树，被打的地主就被吊在其中的一棵上。一位当时还是孩子的村民回忆说：那血滴溜溜地淌下来，很吓人，那情景到现在还是“真个影影介”。后来其中的一棵柏树枯死了，对此村民们解释说，“并排的两把（棵）柏树，一把柏树吊人了（得到了血的献祭？），所以高兴得长粗了；一把在旁边看着，受了怕了，所以吓死了，原来两把柏树基本粗细一样，斗罢地主一把就死下了”（Y0025/MRT.2）。大柏树的故事传述至今，它是恐怖仪式留给人们的印象，也是通过阶级斗争建构农民国家观念过程的一种隐喻。
　　骥村土改运动中的另一项重要程序是“打地主阶级的威名”。所谓“打威名”就是除了在经济关系中消灭地主阶级外，还需在精神、感情层面消除地主阶级的影响。在“打威名”的方针之下，骥村与马氏宗族即地主阶级文化有关的象征物几乎被摧毁殆尽。例如被称为骥村八景之一的十七座碑，原为光裕堂后代为颂扬祖先功德先后为马嘉乐及其五个儿子、十一个孙子所立之功德碑，合称“十七通碑”，它们坐西朝东，立山面水，由北向南排列，其碑身高大，雕刻讲究，颇为壮观。这十七座碑在1947年被尽数砸毁。再如马氏各支的祠堂及其中的祖先牌位也在土改时被拆毁、焚烧或送到墓地掩埋。“打威名”，实为对原有的阶级象征体系的摧毁，亦是新的象征－权力体系为自身开辟空间的过程。
　　综上所述，在诉苦、翻身、斗争的基础上形成的是一种“建立在感激和敬畏双重基础上的国家认同”。对农民而言，土地、房屋、财产，“这一切都是毛主席、共产党和社会主义给的”，亦即国家给的，国家圆了一个普通农民最朴素的梦。这种在今天似乎成为套话的表达方式，在当时是出自人们内心的。当然，这种感激并不仅仅是出于对土地和房屋的重新分配，也来自于解放初期新政府为人民所做的有益的事情[4]。但同时，这种感激又是和敬畏联系在一起的，能够将农民敬畏的对象打翻在地的力量，农民对其不能不产生一种或明或暗的敬畏。而这一点与传统社会中农民的皇权思想，一拍即合。
　　
四、简短的讨论
通过上面的分析，我们可以看出，诉苦（包括后来的忆苦思甜）是中国革命中重塑普通民众国家观念的一种重要机制。在已有的研究中，诉苦过程往往被看作是一种分类（划分阶级）的过程，并进而被理解为一种动员社会的方式。但实际上不只于此，诉苦更加有意义的是重构了农民与周围世界的关系包括与国家的关系，在本文中，它是作为转变人们思想观念的治理技术和农民的国家观念形成的中介机制而被讨论的。
　　这种机制的作用在于，运用诉苦运动中形成和创造出来的种种“技术”将农民日常生活中的苦难——这种苦难在其自然形态上是难于系统讲述的——提取出来，并通过阶级这个中介性的分类范畴与更宏大的“国家”、“社会”的话语建立起联系。土改中的诉苦启发了农民的“阶级觉悟”和对新旧两种社会的认知，突显出国家作为人民大救星的形象，这一积极国家形象的获知是以“翻身”——改变农民常规性的生活逻辑为基础的。另一方面，国家作为暴力统治的形象是通过摧毁传统社会中最具权威、农民最敬畏的人物及其象征而显示出来的。因此，诉苦，不仅建立消极的国家形象——把苦的来源归结于万恶的旧制度，也同时建立了积极的国家形象：农民起来诉苦、斗争是国家的发动（作为国家的代表的工作队是动员农民的最重要形式）；而农民敢于起来诉苦、斗争，是因为有国家撑腰。
　　近年来对于中国农村土地改革运动的研究，大都已从本质主义（essentialist）的视角转向建构主义（constructionlist）的视角。在对集体认同的研究中，本质主义视角通常把集体的特性视为自然的、本质的，因心理特质、地域特征或结构性位置而固有的；而建构主义视角则转而关注主导性权力与文化的叙事和象征是如何影响行动者、建构出集体认同和集体形象的（Benedict Anderson, 1983）。在探讨中国农村土地改革过程时，我们并不否认，阶级是通过一系列权力机制与技术达到集体认同而建构出来的实体，而且这一“表述性建构”与农村的客观现实存在着偏离。但这一建构过程与乡村社会的结构与认知并不是完全割裂的，农民的生活世界是这一建构过程的基础。勿宁说这是以诉苦作为中介机制对农民内心世界的转变与重塑过程，而此前农民对其社会世界的感知、分类与评价亦都融入这一建构过程。认识到这一点是非常重要的，正因为阶级的建构和持续的阶级斗争的实践是以一种作为“部分真实”的阶级性社会分化为基础的（尽管这个事实属于已经过去了的年代）。我们可以看到，一方面，阶级斗争意识形态的传播以及以此为基础的普通民众的国家观念的形成，并不是完全脱离农民的日常生活的，这是它的力量之所在；另一方面，它又为国家统治权力和精英的表达性建构留下了空间。
　　进而，我们可以看到，这是一个诉苦→阶级意识→翻身→国家认同的逻辑过程。广大农民是通过成为贫下中农这一阶级的成员而成为新国家的人民的。这使我们进一步去思考，特定的国家观念形成的机制与所塑造出的“国民”是一种什么样的关系。蒂利在分析近代民族-国家的形成时，特别关注了“国家政权建设”和“民族形成”两个具体的过程。后者主要表现为公民对民族-国家的认可、参与、承担义务和忠诚。换言之，是一种意识和心理层面上的国家认同。现代意义上的国家认同，是与国民确立自己的身分联系在一起的。但通过对诉苦与中国农民国家观念形成之间关系的分析，我们意识到，这样的确认是通过什么机制来实现的，是一个极为重要的问题，因为这关涉到特定的机制会形成不同的国家观念，并塑造出不同的“国民”。在西欧，民族-国家形成的过程同时也是现代“公民”形成的过程。而在中国的情况下，如同我们上面的分析所表明的，普通民众是通过诉苦、确认自己的阶级身份来形成国家观念的。这种国家观念是一种“感恩型的国家观念”。而从个体的角度来说，形成的则不是现代意义上的“公民”，而是“阶级的一份子”和相对于国家的“人民”或“群众”。
　　当然上述分析只是农民心目中国家概念的一种含义。农民更真切的国家含义，也许是他们无法表达的“生活于国家之中”的这样一种事实。在土地改革和其后历次革命的过程中，伴随着对农村社会生活的全面改造，农民日常生活的方方面面与国家发生着越来越多和越来越直接的联系。我们需要继续思考的是，农民头脑中的这种国家观念究竟是什么？是一个抽象的观念，还是一个具体的实体？是一个遥远的存在，还是人们身边的事实？这里最重要的问题或许是：国家和社会这样的概念是如何进入农民的内心世界的？本文对于“农民的日常生活—阶级—国家与社会”这一过程与逻辑探讨只是一个粗略的开始，更为广泛和深入的研究，尚有待来日。
　　
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　　* 本文初稿曾在2001年12月加州大学伯克利分校中国研究中心与清华大学当代中国研究中心联合主办的“中国社会研究：问题与方法”研讨会上发表，与会者刘新、叶文欣、邢幼田、李强、沈原、郑也夫、关信平等学者提出了很好的见解与批评。特此致谢。
　　
　　[1] 从施坚雅到黄宗智都对农民生活世界与市场和国家的关系进行过分析阐释。杜赞奇则更加强调了超越于村庄和市场之外的村际联系，如军事性会社、亲戚关系、水利组织、看青组织等对农村社会生活的影响，以及乡村社会如何对外界势力做出多种多样的反应。
　　[2] 值得注意的是，在官方的话语中也是确认农民的这种宿命论的态度的。其解释的逻辑是，宿命论阻碍了农民的抗争，因而，按照官方意识形态，宿命论是需要批判的。但在官方意识形态的“宿命--能动”的二元对立中，是用宿命来反衬斗争的必要性。
　　[3] 在安徽凤阳，一个有意思的例子是“有一个五六岁的小孩子在斗争会上控诉地主的罪恶说：‘别看我小，我是代表大人说话的！’并指着地主说：‘你得老实点’！”（王耕今等，1989，P55）。
　　[4] 如江村所在的吴江县人民政府的抗灾救灾工作。

农业集体化是一场改变几千年农业传统经营方式的革命，也是中国共产党改造和重建乡村社会结构的宏大社会实验与社会工程（social engineering）。广大的乡村女性在这一社会变革中不仅成为重要的动员对象，也同时作为重要的主体参与其中。着眼于共产主义运动的历史过程，妇女，不仅是这一宏大社会革命中的生力军，而且是这一革命的特性、意义和成功程度的重要表征。在中国革命中，妇女问题总是与阶级问题相提并论的，妇女解放一直被认为是阶级压迫终结、进而是全人类解放的重要组成部分。早在1922年，中共第二次代表大会制定的第一个《关于妇女运动的决议》就指出：“妇女解放是要伴着劳动解放进行的，只有无产阶级获得了政权，妇女们才能得到真正的解放。”（李银河，1997，81-84）毛泽东在1926年撰写的《湖南农民运动考察报告》中，提出了著名的“中国妇女深受政权、族权、神权、夫权四重压迫”的论断（毛泽东，1968，31），进而指出实现阶级解放和社会发展是妇女解放的根本途径，而这一论述亦成为发动广大妇女投身民族、民主革命并在其中争取自身解放的最重要的理论依据。
　　既然无论从理论还是实践层面，妇女都是中国社会革命性变革的参与者和重要动力，她们当然也应该是这一历史过程的言说者和解释者。然而，在正式的历史和革命史记述中，她们的经历和感受，她们的所思所想，她们的记忆和讲述却往往无声无息，她们的故事成为一种历史中视而不见的缺失，她们没有历史，或者至多只有由他人代言的女性历史。
　　本研究作为“二十世纪下半期中国农村社会生活口述资料收集与研究计划”j的组成部分，试图以中国农村集体化过程中的女性生活作为分析对象，由此探讨这一革命性变迁对农民日常生活的影响以及这一过程中国家与社会关系的实践形态。分析资料主要来源于在陕北骥村进行的女性生活史调查，其主要方式是倾听和记录当地女性对该时段经历的讲述、解释和评价。在“口述史”项目的调查和研究中，我们深感对女性的访谈的困难，面对提问她们经常的回答是“不晓得”和“忘记了”（当然在许多情况下是我们的问题有问题——提问内容和方式不对）；或者直接让我们去问男人，因为那个时候是“男人当家”或“老人（男性长辈）当家”。我们深知在社会生活的口述史研究中女性的讲述又是不可或缺的，因而女性的记忆和讲述就成为研究过程中经常的困境。本文将汲取以往研究的经验和教训，力图在搜集女性能够讲述也愿意讲述的生活经历的基础上，对记录和分析这一时段女性生活的历史作一探索性尝试。
　　本文的另一契机与人类学研究的一个重要转向有关：正如我们所熟知的，人类学田野作业获取资料的两个基本方式是“参与观察”（participative observation）和深度访谈，以往研究者通常认为“所见”的信度高于“所闻”；但一些研究者发现，在现实的调查中，“眼见为实”并不全然和总是有效。这一方面是由于实践活动和过程的许多方面是无法直接观察的，例如没有一个商人会把一个民族志工作者带到他与官员密谈的餐桌上去，他们之间的交换不能被第三者看到，民族志工作者只能听到当事人讲述的故事（Liu, 2002, ⅸ--xiv）。再如，作为女性人类学研究经典之作《妮萨》的作者曾这样陈述自己的研究：“在田野的最初数月中，我能够看到人们的相互依靠是多么地紧密，但是我无法理解他们是如何感受他们的相互关系和他们的生活的。我需要那些无法被观察到的信息，我需要!Kung人开始讲述他们自己的故事。我询问那些妇女，作为一个女人对她们来说意味着什么，在她们的生活中什么事情是重要的”（Shostak, 1981, 5-6）。另一方面，也是更为重要的，这种从所见到所闻的关注、从观察到倾听的倾斜不仅缘于调查条件的限制，而且“与一个更大的理论关怀相联系，它将叙述作为人类经验的根本特性之一”，对叙述的研究，“将民族志描写的重点从一群人的实际经历转向对他们所讲述的关于他们自己和他人的故事的解释。通过人们所讲述的故事，民族志工作者可以理解人们如何看待自己和更普遍的社会”。进而这种转变也带来方法论上从民族志观察向民族志理解的转变。（Liu, 2002, ⅸ--xiv）
　　本文的主旨即在于通过骥村女性的讲述，记录和分析她们在集体化过程中的经历和记忆，以及这些记忆所表达的特定历史时段的社会与文化内涵。
　　
　　一、家庭劳动变为集体劳动的女性记忆
　　
　　对骥村的合作化过程的调查是继该村土改历史调查与研究之后口述史项目的顺延。作为全国统一的合作化进程的一个小小的局部，这里的事情并不复杂，在村民的记忆和讲述中也没有特别引人注目的重大事件。据村民讲述，可以大致推知合作化运动的几个阶段：1954年在上级的提倡鼓励下，少数党员、团员、积极分子开始以自愿结合为原则组成互助性质的“变工队”（即互助组）；经过一年左右的“变工队”，同样是在上级的倡导督促下，骥村建立了由七八户到十来户不等自愿组合而成的“小社”（即初级社），时间是1955年；从“变工队”始经过三个年头，大约在1956年就从小社“大合营”而成为“大社”，时称“农业（合作）社”；而“农业社”这个名称在骥村经历了1958年以后的人民公社时期一直沿用至今。
　　村民们至今仍能讲述当时从单干到集体的转变过程及心理感受：头到57年，那就你非入不行，箍定（方言：限定j）了，不入不行，上边就是这么个政策。那阵也有地比较多的户，他有栏的羊，喂的牲口，不愿意入了，那生活富足嘛。就是“李闯王坐天下，三十亩地一头牛，老婆抱娃娃热炕头”，因为那个条件就好着了，那就不愿意参加（集体）。不愿意不行嘛，谁也不顶事。土地成集体的了，牲灵给你打上价，你入社要投资了。入了社，家里甚也没了。没入社单干时打的有点余粮，头临后一年不如一年，分的赶不上吃了，头到58年那阵，就底垫完了。唉，社会这东西就变化嘛，发展的规律。到那个时间了你不愿意能说你不愿意了？（访谈记录yjg2002MRT[男性]k）
　　一位当时的党员干部回忆说：这要入大社了，就作这个思想工作了嘛。干部来给我们做，我们又要给群众做了嘛。说入社咋个好咋个好，共产党咋个待遇，咋个谋虑（安排的意思）。一气把人家的羊啊，驴啊，地啊，大农具，一伙都参加了社。（问：有没有人说我不想入的？）不想入的？那狗日的，这一个嘟（方言：一群）人，思想上一气给他控箍着了，一气给他传达呢，不能叫他退股。说是入社自由，出社自由，不自由了嘛，哈哈哈……初起入的时候自由着了，他出去就不自由了，不能退了嘛。（访谈记录yjg2002MRJ[男性]）
　　农业合作化对所有农户都是一次革命性的转变，它是财产所有权的转变，也是劳动生产方式和收入分配方式的转变。然而这一转变过程给经历者留下的记忆却有着较明显的性别差异。在访谈中不难发现，妇女当被问及关于政治动员、土地转移和家庭财产计价等问题时，很难像男性村民那样给予明确的讲述，她们的回答多是“不晓得”，“不记了”，“那你得问老汉去”；在就重大历史变迁和公共事物向女性亲历者发问时，我们仿佛面对着历史迷雾后面无从明确表述的感受与记忆。
　　农村女性对于集体化的经历、感受和记忆是以其特有的方式呈现的：“婆姨（已婚女性）、女子（未婚女性）都下地”——集体化对女性而言，最大的转变是她们从户内走向户外、从家庭私领域进入村社集体的过程。按照当地传统的劳动分工，地里的劳作主要是由男人承担的，“以前这婆姨一般都不到地里去，家里就是转这个锅台，照看娃娃，做饭”。当地语言常用“巧工”与“拙工”来表述性别劳动的区分，前者包括纺线织布、制衣做鞋、做饭及年节祭祀时给神做供饭等通常由女性完成的需要灵巧细致的劳动；后者则是男性承担的较重的体力劳动如种地、圈窑、打井、垒灶、背石头等。由两性分工造成的交换与和互补关系亦是生存的必要条件，婆姨、女子下地干活只有在每年春种时节到地里“点豆豆”（撒种），传统农业的播种是需要三个人相互配合才能完成的。入社之后，除老、幼、病以外的所有劳力都须参加集体劳动，按照出工率记工分决算分配。对女性而言，这一活动空间的重大转变当然不可能不留下印迹。但我们在调查中发现，这里也是一种“无事件境”（方慧容，1997），大量日常生活的细节无序地混杂在一起，没有清晰的时间次序和界线，也似乎看不出与重大历史过程的意义关联。而实际上，女性对这段历史的记忆和表述只有当这些经历与她们有切身的关联时才会浮现出来。具体而言，这段历史是通过她们对病痛的记忆、对养育的记忆和对食物的记忆而得以再现的。
　　
　　关于身体疲劳和病痛的记忆
　　
　　从以户内活动为主的家庭劳动转变为户外集体劳动，对女性而言，并非仅仅是劳动方式的转换，事实上也是劳动量的增加。集体化以后，妇女除与男子一样必须按时出工劳动外，传统性别分工的角色并未改变或由他人分担：做饭、洗衣、照顾孩子、缝制衣服和鞋子等等工作依然全部由女性承担。在农业生产劳动中，虽然从初级社开始直到人民公社解散，作为分配依据的工分始终是女性低于男性（入社之初，妇女最高是5分，公社时期最高为8分；男子最高一直是10分），但妇女在劳动量和劳动强度上并没有受到照顾。骥村在合作化时期就开始了农田基本建设——填沟、打坝、修造梯田，其时全村的劳力被分为两个组：一是农业组，全部由男劳力组成，他们都是干农活的好把式，负责种地打粮；二是“基建组”，农业组以外的男劳力和所有的妇女劳力都属于“基建组”，他们一年到头的任务就是打坝、填沟、造梯田，从事的是相当繁重的劳动；到1958年又成立了“卫星组”，按照村民的形容，“就是先进的，庄稼肥料上得大，地种得好，意思啊就是往起树这个星星呢，典型，其他人都要向他们学习”。从当时劳动分工的情况来看，女性的劳动繁重程度并不亚于男性。下面是几位女性被访者的回忆：
　　我们那阵修梯田，拍畔（用铁锹将土拍实）去了，就这站畔，不行些的男的拍不过这些女的。就这么高的那屹崂（山坡），头低下拍，那也受罪了，可熬（累）了。你拍不好，塌了就是你的问题，谁的畔塌了谁负责。（我）二十几上就有了病了，（问：什么病？）那就说不来。心脏病，心脏不舒服，一满（完全）不能沾响动，一沾响动，我就解不下了，就难活（受）了，心就跳的呀，就难活了。哎呀，整整半年，我就那个半年没动弹（劳动），就难活的。那阵一沾就心乱了，个人不由个人了。我难活了一年啊，头后半年，秋收停当了，就动弹了。我就说，我今差（好）些了，到地里去啊。我做个一两回，我能支持来，我就做着，我支持不来，我自然就不来了，头后排我去上就一天比一天还硬了。不然这穷日子不得过啊，你说我一年就害病，就治，就我不挣，这娃娃吃不上，穿不上，你不做工就粮也少分了，就没那个多劳多得了。（yjg2002LHZ）
　　就是那年填沟，管道山填那坝，就穿这薄片片鞋，一下就生(受凉)了，腿疼、麻，第二年正月就修上梯田了，就在那龙王庙那，冰的啊——，可是冰的恶（非常）了。就那罢（以后）了一满不行了。（yjg2002ZGL）
　　那阵我是个二十几了，那阵就有那个大女子和大小子，这就四十多年了。那年刨山芋（土豆）来着，受了冻了，我夜黑地（晚上）回来啊，我这儿跺子（臀部？）啊，凉得就跟死人跺子一样，一满就冰的，就这后胯里。人做生活（劳动）了，就风就雨就雪，给你下下。唉呀，迩个（现在）穿得这棉的了，夹的了，旧个（以前）呢，连连补补，穿不上。（问：婆姨女子不方便的时候咋办？）婆姨女子不方便的时候，有的轻便些的，也去（下地）了，疼的不行的，就不去了，一天抓个金娃娃也不去了。女人家那阵定（出工日）了，一个月给你定多少，我们那阵定二十几天着呢，定的多。男人那不定，女人家那有不方便事，给你定了，男人家那不能误工，误工了你不生活？你不要吃了吗？（yjg2002LGR）
　　在访谈中不难发现，虽然不同的被访者关于身体的疲劳和病痛有不尽相同的记忆，她们对病痛的描述和判断也通常不符合现代科学的标准，但相当共同的一点是在谈及病痛原因时，她们比较一致地归结为“苦太重了”。
　　
　　养育孩子的记忆
　　
　　婆姨们每日下地劳动遭遇的另一种苦难是母亲无法正常地喂养和照料年幼的孩子。集体化时期青壮年女性都须按照规定时间出工，年幼子女的喂养大致有三种方式：“老人照娃娃”——即由年老体弱不能下地劳动的婆婆承担照顾孩子的职责。“娃娃照娃娃”——由学龄前的哥哥姐姐照料年幼的弟弟妹妹。“娃娃没人照，在炕上拴着”——为防止娃娃摔下来，“在炕上钉个木橛橛或者铁棍棍，用带带拴在那上，再给娃娃系在腰里。中午能回来就给娃娃吃上点（奶），干活的地远了娃娃就饿着”。
　　一位母亲至今回忆起当时的情景还是泪水涟涟：我们那大女子那阵还和老人一搭里，老人还给照了。头二女子就不给你照了，你早起走了，放到这炕上，头黑地回来还在这炕上放着呢，你回来，那娃娃就一满哭成个屎卟崂（指孩子大小便），急的我哭鼻打水介。二的头一年三月养的，第二年整一年，第三年才会走了，就在那炕上，引起腿巴子就不利了，不会往开展嘛，第三年三岁了，七八月里才会走的。那早起走了，多会回来多会给吃了。这春上不回来嘛，从四五月里开始能歇晌午了，晌午介回来了，奶娃娃，这黑地才又吃一次（奶）。那不是说那软叽巴蹋不会走，几岁了才会走。这个小子那就算贵气着了，那个大女子会照了。(yjg2002GYL)
　　母亲对于孩子的牵挂心痛不亚于身体病痛带来的痛苦：满月了四五十天就动弹上了。奶娃娃，人家歇（晌）了，我们杠（跑）回来奶来了。那照也没人照，我们那老人也不照去，走起急的你哭鼻子，回来看到娃娃又要急的你哭鼻子。我们那二女子（小时候），那阵炕上不铺个毡，就铺个那烂席子，娃娃猴（小）着了嘛，娃娃头发又稀，给娃娃头发一满擦的稀烂，脚底上擦烂。可心疼了，迩个也常想着了，真个。（yjg2002ZYZ）
　　那阵大合营，唉呀，我们那娃娃可可怜了。没人照嘛，奶奶的那阵那也要劳动去了。不劳动她也吃不上嘛。没人照娃娃，我们娃娃照娃娃嘛。我们大小子才五岁了，二的三岁了，五岁的照个三岁的嘛。锅里给娃娃煮上口那种擦擦饭（磨碎的粮食煮成糊状），高粱擦擦饭。放个勺勺，炕上放个尿盆盆。娃娃不出去嘛，那阵行吃（乞丐）的多，净饿的，他们怕嘛。门上顶个棍，把它顶定。饿了就舀的吃点盆盆里的擦擦饭，把起尿就上尿盆盆把尿。五岁的照个三岁的嘛。到黑夜了，那阵黑夜也劳动去嘛，黑夜不回来，娃娃怕的啊，枕头被子拦得这么高高，两个抱定在被子后面睡觉着了。（yjg2002GXZ）
　　
　　关于食物的记忆
　　
　　骥村女性关于食物的记忆实际上是饥饿与食物匮乏的记忆，当然挨饿的经历不限于女性，所有经历了食物短缺时期的村民都会清楚而生动地表述饥饿的记忆。而妇女由于其传统性别分工规定的为全家准备食物的角色，对于食物的感受更为深切。而饥饿的感受和对此感受的回忆也并不限于女性自身，而是以家庭为单位的。
　　骥村历史上先后有过两次“吃大灶饭”的经历：一次是在1958年大跃进时期，就是“食堂制”，整个庄里以三个居住点为单位开了三个大灶，“饭熟了就通知叫打饭了，吃是都去吃了嘛，饭都给吃了，一个人一马勺”；饭食的主要成分是瓜、菜、土豆和高梁、黑豆等粗粮混煮而成的。这次大灶饭吃的时间不长。第二次办集体伙食是在农业学大寨运动中，是为了节省时间提高劳动效率。“秋收停当了，一个冬天劳力都到了基建上”，早晚是各人在家里吃，晌午一顿只给参加基建的劳力吃。这次大灶饭的内容还是带皮的土豆、白菜、高梁和黑豆穇穇的混合。我们在访谈中发现，所有被访的女性都将这两次吃大灶饭的经历混为一谈，甚至当年为集体做过大灶饭的妇女也没能分辨清楚。两次吃大灶饭的大致时间和背景是向男性村民提问才得以明确的。而女性被访者记忆犹新的是食物的成分、如何吃以及饥饿的感受。
　　头后排（后来）啊，就一满（全部）集体化，家里别安锅，别安粉盆（面盆），大灶上人家做了咱们打了嘛。拿这么个罐罐，一个人一马勺，拿罐罐提去，有瓜，穇穇，黑豆拉成穇穇，高粱拉成穇穇，山芋。那还吃惯了，觉得好吃，饿着了嘛。（问：吃饱吃不饱？）这个嘛，打回来那有娃娃拉着了，够，一个人这一马勺介，吃奶娃娃是半马勺，上了四五岁这娃娃就给一马勺介。我们吃大灶饭那阵，老汉家里不在，光我们婆姨女子够吃了。男人在家里，打这么一马勺介，还不得够。不得够也就不得够，不得够你少吃点嘛，你婆姨女子你不一样，你就要少吃嘛。(yjg2002LHZ)
　　那阵一满饿得昏起（头晕），头大合营我那大小子十五了，给人家拦羊着了，饿的呀，山上看那苜蓿，绿个锃锃介。回来说得我哭了一鼻子。“妈呀，那苜蓿绿个锃锃介，我就掘得吃了，一满涩的啊，咽不下去”，我就哭啊，娃娃可怜得（边说边流泪）饿得你看，把那生草掘得吃了。那是喂牲口的嘛，喂牛喂驴、羊那号的。
　　再集体个几年就没人了，再几年就饿死娘×了，真个嘛。唉呀，一下解放了，一下单干了，把人可都畅快美了。迩个都吃得这么好，那阵还就是这骥村的地嘛，迩个还这骥村的地嘛，迩个这吃些甚，旧前吃些甚？给集体里做，要甚没甚，甚也没有的。（yjg2002GXZ）
　　除了食物短缺，整个物质生活的极度匮乏也是妇女们记忆深刻的。那阵扯布要布证（布票）了嘛，三尺七介布证，你看三尺七介布能缝一条裤腿吗？连条裤子都缝不得嘛。我拆了一块被子啊，把被子里的棉花，用纺线车车纺成线线，自己织布。我这个儿（子），三月生的啊，直到这九月了还没裤穿。我就坐到布架上织了，织的这么一瘩瘩啊，卷布辊将能卷定，才这么点点布，用点颜色染的呀，才给我这儿缝条裤。你看三月生下的，到九月娃娃还没穿过裤。你看急了吧。自己不会做，你说咋介，那阵普遍都会（织布）了。(yjg2002LHZ)
　　从骥村女性关于集体化的记忆中我们多少可以体味和理解一些女性记忆的特点。研究者通常认为由于女性一直被排除在社区公共事物（包括政治领域和仪式信仰领域）以外，因而她们对大的历史事件的记忆常常处于一种散漫混沌状态，没有确定的时间脉络和清晰的逻辑关系，而且是非常个体化的和身体化的，与宏大的历史过程有着相当的距离。这种结论固然不无道理，但却过于简单了。骥村的婆姨们并非不能讲述那段亲历的历史，只是不能用通常被正式认可的话语讲述。而实际上，她们是在用身体、用生命感受那段历史并记忆和表达那段历史，她们决非隔离于那个特殊的历史过程，而是与之血肉交融，情感相系，因为毕竟那个过程造就和从根本上改变了她们的生存状态。
　　
　　二、物质生活的匮乏与精神世界的充实
　　
　　从骥村妇女对合作化以后集体劳动与生活的回忆和叙述中，我们不难体味到浓重的苦涩：食物的经常性短缺，日用品的极度匮乏，身体的疲劳和病痛，没人照看的孩子的可怜，因事故而失去亲人的悲哀，在“箍定”的统一管理中的不自由，等等等等。她们在讲述中常常出现的哽咽流泪也构成这种苦难表达的一部分。在对骥村女性的访谈中，她们对苦难的诉说是我们不难预料的，但讲述中不时出现的振奋和娱悦却是我们始料未及的。
　　由于访谈采用的是“拉家常”的方式，除了访问者必要的提问引导外，主要是讲述者按其兴之所至进行叙述。整个“拉话”的过程中除了上述对苦难的回忆引致的哭泣流泪外，也不时有同样发自内心的笑语欢声。这种情绪主要出现在对集体劳动和活动的氛围进行回忆和讲述的时候。
　　那阵饿肚子还欣欣欢欢，一天出去就唱歌，还红火（方言：热闹）着呢。饿是饿了，饿了，人多，那依旧还红火着呢。娃娃在家还没人照，还红火着了，那天天就那么个了。唱歌乱谈，嘻嘻哈哈介，你说我了，我说你了，还说了笑了。（问：那阵都说些甚呀？）那阵还说甚了，你家里吃了甚啊，喝了甚呀，家里做些甚啊，就拉那些。那阵打坝哦，前沟打坝，打硪（将土夯实的石头工具），打上硪唱的哇哇介。唱啊，“把你那个硪呀升起来”，嗵打一下，“再往高里升一下”，嗵又打一下。唱得哇哇介，婆姨也唱了，男人也唱。（yjg2002GXZ）
　　那一起劳动可红火了，我跟你说啊，我们迩个还常笑呢。早起吃了，晌午还不晓得回去吃甚了，还不急，说“咱晌午回去吃甚了？”“吃甚了，回去有甚吃甚了，有瓜吃瓜，有菜吃菜，剩了甚吃甚”，还可高兴了嘛。没给你说，一天价年轻娃娃还唱歌乱谈，我们这年岁大点的，还说了笑了。这农业社烂（解散）了，不上地了，这分开还氉气（烦恼的意思）了，基建也不去了，社也烂了，就谁也见不上谁了，前沟后沟见一回还稀稀罕罕。不做集体化了，咱谁也见不上谁了。那集体化那阵，前沟后沟到一搭里，说了笑了，那还红火得恶了。一分开了，各顾各的，那红火甚了，谁也顾不得跟谁红火去了。（yjg2002LHZ）
　　集体生产劳动中发生的一些有趣逗乐的事情至今还能被婆姨们回忆和讲述：那阵后晌婆姨们能早收工半小时、一小时的，回家做饭。前沟里有个五娃娘的，那个女人身量又大（身材高大），长的又丑，还常用手巾在头上弄个结（通常为当地男性装束）。后晌做起饭，女人都早些放了，人家驻队的（指公社干部）就说啊，“那个男人不栓正（正派），婆姨女子一停当，他也就走了，婆姨女子一回去啊，他也跟上走了”。你看可失笑吧（笑）。（yjg2002LHR）
　　从婆姨们的叙述中，我们不难感受到她们在那些艰苦年代中的精神世界：与身体的疲惫、病痛相比较而存在的精神振奋和欢娱；与极度匮乏的物质生活相对的精神生活的充实。
　　那阵婆姨比男人还熬（累）了，男人窜到地里做就对了，婆姨这鞋了、这衣裳了，不纺上点线，不织上点布，就穿不上嘛。那阵那布证（布票）缺得要命，那一丈几尺介布证，根本不得够。那阵给了布证也扯不起，又把那布证卖了，一尺布证二毛钱。咱没钱扯，卖给人家有钱的，人家问（娶）媳妇子的，人家有买得去了。（问：那阵家里什么东西是必须用钱买的？）火柴啊，油啊，盐啊。那阵醋、酱油还不买，醋、酱自己做了。就穷的那样还可红火了。（yjg2002GXZ）
　　骥村自合作化以后在上级的倡导鼓动下也和全国许多村庄一样，进行过各种各样的社会主义集体形式的试验，办过大食堂，吃过“大灶饭”；办过幼儿园、缝纫组，试图将社员个人和家庭生活提升到集体的层次；作为集体企业的最早尝试，骥村还办过纸坊，生产糊窑洞窗户用的麻纸。据一位老村干部所言：“弄这弄那，这村里什么都试办过，那可是对这共产党、对这集体心里爱得恶了嘛。都成立来了，都试办来了。长是都没长了，时光都不长长，办不下去了”。（yjg2002MRJ[男性]）
　　作为经常性的集体活动还有教婆姨们识字，组织教歌唱歌和检查各户卫生情况：
　　我一满记得1958年那一年啊，那就叫唱那个“五八年”了嘛。我一满笨的一个字也不识的，靠脑子里记，我就连那个“五八年”歌还唱不下来，连一段段也没会唱下来。你说家里有娃娃了心里乱七八糟介，哪还（有心思）学歌了？人家有识字的，基建上做着，歇下了，歇下这一阵阵就给你教了嘛。我一满不会，听的人家教了听不里去嘛，就头一句，就一满会那一句“五八年”，后头就不会了。那人家会唱的还可红火了，我不会那还可急躁的过于着了。（yjg2002GYL）
　　那阵吃的也不好，还要讲卫生了，我迩个还记起，伏头赖娃家的驴把（粪拉）到这儿了，人家说，“一进门，三不净”，县上的来查卫生了。不干净的说你“一进门三不净”，给你门上写那几个字；干净的给你写个“平常”，说你家平常干净。那阵红火的恶了，哈哈大笑，打坝去了，打硪（夯地）的时候还唱呢，呼喊着了嘛，可好看了还。（唱）“大家加上个劲儿呀，呼儿咳呀”，可好听了，可红火了。（yjg2002ZGL）
　　还给我们还教识字来了，就这学生们教了，给你家里瓮上贴一张，风匣（风箱）上贴一张，有字的纸纸，你就认这个字。（问：都学会了吗？）那还顾上了？就要务义（照看）娃娃，就要做针线，你说那还能记下了？不顶事嘛。（yjg2002ZGL）
　　人家来了教这个识字班的，先生们给教来了。人家没娃娃的、年青的能教里去。我们这一满心乱的，这面给你教，那面就忘的甚也解不下了。哈哈哈……，这还想着家里回去吃也吃不上，喝也喝不上，这阵还教字呢，娃娃在家不晓得嚎（哭）成个甚呢，还顾得教字了？这年轻的人家唱了，教字了，我们荷（带）上点针线，人家还不许做。说“不要做，给你们教字着，你们做甚了？”（笑）不敢做啊，就心里盘算了，盘算着这个鞋帮子啊？这个鞋垫垫啊。（yjg2002LHZ）
　　教歌、识字、检查卫生，都是将妇女组织起来的集体化治理措施，对婆姨们来说，教和学的内容可能当时就没有掌握，或者过后也不再记得，但是这种活动形式本身却可以为她们带来新鲜感，是一种不同于以往生活的全新的体验，而这种新鲜感受亦是精神世界的充实感和娱悦的来源。
　　亲身经历了集体化过程的婆姨们的叙述使我们不难得知，从家庭劳动者到集体劳动者，从家庭私领域进入村社集体，婆姨女子们承担的劳动量更大，付出的辛苦更多，感受的苦难也更深重；而与此同时，她们的精神生活却前所未有地充实和丰富，甚至不无振奋和娱悦。对于这种多少有些令人费解的对比我们不难想到涂尔干关于宗教的社会性的论述：宗教是表达集体实在的集体表现；宗教和仪式必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。在此意义上时间和空间也都起源于社会，具有集体的性质。在宗教仪典中，每个心灵都被卷进了同样的旋涡，个体灵魂再次融入到它的生命源泉之中（涂尔干，1999，5-13）。中国农村集体化时期的农业劳作虽然并不是宗教活动，但常常是以政治运动的方式运作的，与政治仪式多相通之处，更可理解为仪式化的“运动经济”（郭于华，2000，338-381）。由此我们不难解释在这种政治的、集体的、仪式化的活动中个体所能感受到的精神的兴奋与共鸣。正如涂尔干所概括的“表现仪式与集体娱乐如此密切，以致于人们在从仪式过渡到娱乐的过程中，并没有产生丝毫隔膜之感。”而“倘若宗教没有给思想与活动的自由结合留有余地，没有给玩耍、艺术及所有能够使精神得到放松的娱乐留有余地，宗教也就不能成其为宗教了”（涂尔干，1999，496-503）。这种被涂尔干表述为“集体欢腾”（collective effervescence）的仪式是集体认同和娱悦的来源，也是集体记忆产生、保持和不断更新的重要机制。
　　“集体欢腾”的概念可以对上述问题提供部分的解释，但它毕竟是一种对人类精神活动共性的一般概括，相对笼统和简单。在访谈中不时困扰我们的问题依然需要回答：在极为艰难的生存状态下，“红火”、“高兴”从何而来？在当前的讲述中，是时光的作用渐渐冲淡了记忆中的苦味？还是村民们对当今社会不公正的感受和今昔对比改变甚或美化了对苦难经历的记忆？亦或农民固有的安时处顺、自我安慰的精神胜利惯习在起作用？骥村的婆姨们在集体化的实践过程中所感受和记忆的内容当有更为复杂和微妙的缘由及其日常生活的逻辑，对此我们还需从她们自身的讲述中寻求答案。
　　
　　三、“妇女解放”：人的集体化与心灵集体化的相互建构过程
　　
　　集体化过程带来的组织化的生产和生活经历，是人的集体化与心灵集体化的相互建构过程。这一过程对于农村女性的影响是独特的，这与她们在传统社会中的角色和位置密切相关。而她们对这一过程的感受、记忆和表述也是独特的，而且常常是出人意料的。
　　
　　“一搭里动弹，可红火的恶了”
　　
　　基建上也不分男人婆姨，就一块儿干着，就是红火。人多，成天修梯田，打坝。打硪，硪是石头打的，圆型的，可重了，八个人才能周起。从山上把土拆下来，垫一层打一层。打石硪（夯土）还唱歌、喊号子，有时间脑子能变转（指即兴创作）了，编唱新词，有时间唱的是陕北的古调调，一个人领着，八个一起唱了，可红火了。大家都想要周那个硪了，都不想拆土，不想垫土，不热闹就累嘛。到了一搭里，就吆五喝六了，到一搭里就红火了，到家里就愁下了，那娃娃炕上拴着嚎了。那阵碳没碳，烧的没烧的，烧点水，喝上口，罐罐里给男人打发的走了，又怕迟了，迟了去了又扣工了，有娃娃给吃上点奶，喝口山芋甜汤，又拴到炕上，又拴定了，门一锁又走了。这出去了，你一声我一声，嘻嘻哈哈就不记那事了，就红火了。一下到家里吃的也没有的，娃娃又嚎，衣裳烂了没个补下的没个缝上的，就一阵红火。（yjg2002CYZ[男性]）
　　这动弹集体化，修梯田啊，打坝啊，一搭里，不分男女，可高兴了。（yjg2002LHZ）
　　如前所述，集体劳动提供了聚在一起的场合，与传统农业社会中以个体农户作为生产单位相比，这种在劳动中的集合会给人们带来前所未有的不同感受，对于妇女尤其如此。在个体农户的生产活动中，只有非常小规模的劳动互助；女性在日常的生产和生活中与家庭和宗族以外的男性很少发生联系。男性村民在作为社区公共事物的“庄事”（包括节日、庙会和信仰活动）中也有不少集体聚会的机会，而婆姨女子们在传统时代基本上只在家庭空间中活动，随便出去“串”、与外人“拉话”都是会带来坏名声因而不被允许的举动。唯一的例外只有每年农历的三月十八日的娘娘庙会，“那就是婆姨们的会”。骥村的娘娘庙，曾座落于村落中央的公共空间j，供奉送子娘娘和催生娘娘两位神明；是日妇女们要去烧香、磕头，求子和为娃娃祈求平安。在骥村婆姨们的记忆中，娘娘庙庙会的那一天，是女人们一年中难得的聚会时机和最高兴的节日。从这种传统氛围中走出来的女性，在每日的集体劳动和集体政治活动中会有一种欢聚的感受，同龄人之间，同性之间乃至异性之间的交往与互动前所未有地加强了，尽管是在劳动强度和身体疲劳也同时增加的前提下。集体的活动对于女性而言有如“革命的庙会”，它能够带来节日的气氛和开放的感受。
　　
　　“全都一样样介”
　　
　　在面对我们“生活那么不好为何还高兴？”的问题时，村民们常常是以一种基于共同体立场的“道义经济”（Moral Economy）（Scott, 1976）逻辑来做答的，在农民的共同体中，当所有人都同样挨饿时，个体所感受到的饥饿程度小于他自己挨饿时的痛苦程度：
　　那生活都不好啊，那就不计较生活不好，都就这么个嘛，又不是你一个人这么介，你急了？普遍都这么个生活嘛，普遍都生活不好嘛，你穿不上都穿不上，吃不上都吃不上，又不是光你一个，那高兴着了。我跟你说，到了一搭，都高兴着了，要把你一个人箍成那么个，你就不高兴了，你说不是这么个？都是这么个你能不高兴了？那高兴着呢。（yjg2002LHZ）
　　咱也不能说是（毛）主席那阵就是爱穷人，咱就统一的啊。有的了，没的了，都是一样样介。迩个（现在）呢，谁有本事，那就能吃得好，穿得好；没本事的，就一般，那不是的？咱也不能说，那阵不好，迩个好，是不是？那阵主席领导，主席那就是个当家的啊，当家的，主席那是个过日子的人，那就常怕没了。主席那阵普遍都就那么个，不是说卡定你一个，不给你吃。那好着了，都好着了，那阵也好着了，迩个也好着了。（yjg2002LGR）
　　主席那阵好就好在平等，穷就都穷，就那么个好。迩个那就不平等，迩个那人家有本事的吃上了，没本事的吃不上。有本事的好过了，没本事的不好过。毛主席那阵我就说那好着了，孬好都平等，一样样介。（yjg2002ZYZ）
　　一位男性村民的解释似乎更接近于官方意识形态话语：计划经济那就是全部都一样，生活要过成一样的，也不要叫这没本事的不得过啊，也不要让有本事的有的太多了。不能像“资本主义”、“地主”那阵，集体就是一样样介。（yjg2002CYZ[男性]）
　　从人们对“高兴由何而来”的讲述中，我们不难发现一种古老的作为农民文化传统的共同体意识和“大同”理想。更耐人寻味的是，作为集体化时期主流意识形态的共产主义理想与农民的“大同”理想成功地接合，在重新建构农村社会的同时也重构了农民的心灵。农业集体化过程正是这一大同理想的社会主义实践；而“统一”、“平等”也成为那一时期艰难生活中的精神支持力量，这种力量对于女性而言尤其重要。
　　对“农业社”时期艰苦生活中的“红火”、“高兴”的怀念还与对当今社会的感受、认知密切相关。当年的“大伙都一样样介”与当今社会的分化特别是分化过程中的社会不公正形成比较，从而使过去的“苦”“乐”参半中的“乐”得以凸显。几乎所有的访谈对象都有意无意地对“集体”和“单干”两个时代进行比较，虽然他们都能相当“客观地”评说各自的利弊，但仍不难感到当下一种普遍的失落感，这种失落来自于农民日渐意识到自己成为被剥夺、被欺骗、被歧视的对象。他们对于过去的怀念并非由于集体主义的优越，而是因为有现实社会中的劣势地位作为参照。物质生活改善而社会生活恶化，因日益边缘化而产生对当年集体生活的怀念，会在一定程度上改变甚至冲淡对于过去的苦难记忆。
　　
　　“先苦后甜，迩个不是都实现了？”
　　
　　从农业合作化运动到人民公社再到“联产承包责任制”的历史变迁，在改革话语中是一个“拨乱反正”的过程，即改变不适合中国社会条件、不符合人民群众利益的制度和政策的过程。但是在骥村部分村民的讲述中，这一过程却是出人意料地“顺理成章”，也就是说，从“集体”到“单干”不是一种改正错误的制度安排的逆向转变，而是类似前因后果关系的“先苦后甜”：
　　（毛）主席那阵讲，主席那阵提倡的：“楼上楼下，电灯电话”噢，那阵（我们）就想，楼上楼下电灯电话，那是咋（样）啊？你看迩个实现了吧。那阵开起会，说了嘛，念起那个“楼上楼下，电灯电话”。那阵（周）总理就说，“陕北人（以后）不吃糠，不吃菜”。可说是“哎呀，不吃糠，不吃菜？迩个连糠也吃不上啊，不吃糠不吃菜吃甚啊？”你看迩个陕北人吃糠吃菜着了？净吃那新鲜的。这是金口玉言嘛，这两个大人物。那就是先苦后甜嘛，你没苦那就甜了？你没苦就甜也没有。
　　那都好着了，主席那阵啊，就说是，都要一样了，谁也不能说穷了，谁也不能叫富了，就都一样样介。这开放了，有本事的人，人家就楼上楼下，没本事的人，我们这就是没本事的人，就这土窑子，就能鼓捣（凑合过）了。哈哈哈……，新旧社会嘛，那就是跟社会走了。社会叫你做上个甚，你就做上个甚。（yjg2002LGR）
　　迩个你说这（生活）好啊，还是主席那阵造下的好，起码这个公路交通，大路路修开，你再维修就省下了。那阵造下的梯田、平地都还起作用着了，那平处（平地）就是赶立处（坡地）长的庄稼好嘛，水土、肥料水推不走。受（苦）是那阵受了，国家跟这一个家庭一样，像这老人们操心受下的东西，后人往下来就享了福了，就这么个例子，先苦后甜，就是这么个，那我的分析就是这个。（yjg2002CYZ）
　　一场给无数普通人带来灾难的大规模社会试验在村民的分析与解释中具有了一种合理的逻辑，这是让人感到惊诧的。即使在主流话语中，“改革开放”、“包产到户”也是针对不合理、不正确的制度和政策而进行的转变，但村民却自己把原本不通的道理想通了、讲通了。“先苦后甜”成为先付出辛苦再得到收获的合理过程，它亦成为一种精神支撑力量使人们能够承受巨大的苦难，能够讲述被后人视为不堪回首的过去时光。
　　值得关注的是，在集体化的建构过程中，女性的集体认同较之男性更为突出。这里一个十分关键的因素是，对妇女而言从单干到集体的转变同时意味着自身“解放”的过程：与男人一同下地劳动，与男人一样参加政治活动，“一搭里红火”，一起唱歌、识字。“大食堂”、幼儿园、缝纫组等等试验都是以“解放妇女劳动力”，让女人“走出家庭”为目的建立的。在此意义上，集体化对于婆姨们就有了一种不同于对男人们的意义。
　　此处我们并不想简单地得出结论：对女性而言，似乎有着另外一种集体化；而是力图展现女性对于那一场社会工程的独特感受和理解。这一特性还可以妇女姓名使用的演变为例来说明。在骥村，与所有中国传统乡村社会一样，女人的称谓是附着于家庭的，出嫁的女人在娘家姓氏前冠以夫家姓氏，如称为“张刘氏”、“杨李氏”等等，原来在娘家的名字多半不再使用，这是一个无名（nameless）化的过程（Watson, R. 1986）；而在合作化运动中妇女参加集体劳动后，因为出勤记工、分配钱粮和政治活动的需要，婆姨们个人的姓名在集体活动中频繁使用，前所未有地成为个体性存在的表征。到改革开放、分田到户以后的日子里，婆姨们再度被称为“某某家里的”、“某某婆姨”或“某某娘的”、“某某奶奶的”。在村子里找人，如果你向别人打听“李玉珍”，多半会得到一脸茫然或相互打问“谁是李玉珍？”通常只有村干部或主管计划生育的妇女主任能告诉你那是“得福婆姨”或者“二娃娘的”。这种女性姓名使用的演变：从无名氏à使用个人姓名à再度无名化（家庭化）的过程，可谓是社会变迁中女性存在状态改变的一种象征。
　　骥村的女性生活史告诉我们，集体化的个体经历是痛苦的，但集体化过程同时也是女性走出传统性别角色（给女性带来痛苦和压抑的角色）的途径，因而这一过程在她们经历痛苦的同时也能够带来新鲜乃至快乐的感受和记忆。农业合作化中女性的走出家庭参加集体劳动并非真正地从所谓“私领域”进入“公领域”，这一过程其实是从一种被支配状态进入另一种被支配状态，是从家庭与宗族的附属品成为集体与国家的工具的过程。但是这种转变却具有一种“妇女解放”的幻象（vision）。这种没有“解放”的实现却有“解放”的感觉的原因在于她们所接受的“革命=解放”的支配性意识形态，她们在工具化的过程中却得到“解放”的感觉，而外人常常难以理解的精神振奋和欢娱正是来自于这种幻象和感觉。
　　
　　四、余论：符号权力的治理功效及其对象的主体性发挥
　　
　　乡村女性的生命历程、普通农民的生活历史在以往的历史表述中多是作为宏大历史过程和重要历史事件的模糊的背景而存在的。这些对自身历史的口述者们是正式历史中默然无声的大多数。他（她）们的无声是由于他们的被支配位置；而他（她）们今日的回忆和叙述也显示着由符号权力（symbolic power）所建立的支配治理关系——农业合作化，在生产劳动和生活的集体化过程中完成了心灵集体化的过程，在重构乡村社会结构的同时也重构了农民的心灵。
　　符号权力理论是布迪厄对权力关系研究的重要贡献。他在批评了“语言共产主义错觉”（the illusion of linguistic communism）的同时强调语言作为权力关系的媒介和工具：语言技能不是普遍共享的，它在现实中是由某些人垄断的。属于某些范畴的言说者被剥夺了在某些情境下说话的能力——而且，人们还经常接受这种剥夺（布迪厄、华康德，1998，186-195）。
　　而所谓符号权力，就是在一个社会行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的力量。社会行动者对那些施加在他们身上的力量，恰恰并不领会那是一种权力，反而认可了这种权力，布迪厄将这种现象称为误识（misrecognition）。在布迪厄的分析中，性别支配是符号权力的典型体现。性别支配比其他任何例子都更好地显示：符号权力是通过一种既是认识，又是误识的行为完成的，这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制，或者说是隐藏在意识和意愿的深处。（同前221-229）
　　农业合作化运动对农民特别是农村女性的生存状态的改变，对其思考方式和记忆、表述方式的影响是典型的符号权力治理功效的体现。对于支配性话语的构建力量，骥村的农民也有着自己的体验和理解。一位前村干部在闲聊中意味深长地说：我常说，共产党起的好名字，共产党就是会起名字。那阵就说，农业合作化呢，那就号召说是“全国一家人”，“共同富裕”，不要叫穷的穷，富的富；后来农业社倒塌了，那分田单干说起来不好听嘛，是不是？叫个“包产到户”，那不是共产党起的好名字？不是我说共产党那起名字可起的好着了（访谈记录yjg2002MRT[男性]）。其实，命名即一种话语权力，作为意识形态宣传的符号权力进入并影响了农民的日常生活，也必然在他们的精神世界中打下烙印。
　　骥村的婆姨们以自己的身体和生命经历和体验了集体化的历史过程，在此基础上的记忆和讲述就使她们个人和家庭的生活史与中国社会的宏大历史叙事发生了联系。她们对那一历史阶段的苦难与欢乐的记忆也都具有了集体记忆的真实意义。然而在记录和理解这种记忆的时候，我们却不能对所谓“苦中有乐”作苦乐参半或者“有错误也有成绩”的简单判断。我们的研究主旨在于洞悉集体化作为一种治理过程的复杂与微妙之处，它如何改变了女性的日常生活，并且如何重新塑造了她们的心灵。正如布迪厄在讨论符号权力中分析指出的，真正的意识形态功效恰恰存在于强加的分类政治体系中，而它隐藏在哲学、宗教、法律等分类的合法性外观背后。符号权力并非寓于符号系统之中的话语内表现的力量，而是在特定的关系中并通过这种关系而定义的，这就是行使权力者和服从权力者之间的关系。在理论与实践层面，符号权力都将支配关系的社会属性转变为自然属性（Bourdieu, 1991, 163-170）。从而使强加的秩序具有如此之深的根基，以致无需再提供什么证明。进而使被支配者从支配者的立场来构建这种支配关系，将其视为不言自明、自然而然和普遍有效之物。正如骥村的一些女性能够将统治的逻辑解释得比统治者的解说的还要合情合理。
　　我们在此不难看到，在符号权力的实施过程中被支配者并非全然被动的受者。布迪厄阐明了被支配者建立在“误识”基础上的对这种暴力施加的参与和共谋，并且指出“误识”的原因在于“他们的心智是根据认知结构构建的，而认知结构正是来自于这个世界的结构”（布迪厄、华康德，1998，222）。但布迪厄的这个哲学式推论并没有提供造成“共谋”或者“误识”的内在缘由和机制的分析性解释。
　　当我们进行农民口述历史的研究时，当我们面对实践过程中的农民与国家的关系时，我们看到的是与布迪厄所称的“这个世界的结构”不尽相同的社会情境。作为以共产主义理想为主导的宏大社会工程，至少在其设计者和推行者的头脑中是一种“全新的”、否定和超越原来社会结构和社会认知的宏图。那么不能回避的一个问题就是，当农民面临这种外部性的强加的治理模式和否定其原有“惯习”（habitus）的意识形态时，“误识”是如何产生的？“共谋”又是如何达成的？骥村集体化的女性记忆可以告诉我们，“符号权力”之所以具有如此强大的支配力量，重要的原因之一在于它与人们生活世界的逻辑、生活理念和生存理想有着暗中的契合，它与人们日常生活世界中的常识常理（common sense）亦有相通之处，或者说它有意无意地利用了这些逻辑和常理。比如，农民社会的“大同”理想，比如女性转变性别角色、解除传统束缚的要求，以及“集体欢腾”的人类共同需求等等。我们不否认集体化与半个多世纪以来的许多政治运动一样是一种建构，但它却不是凭空的建构，而是融合了农民生活世界中的一些传统理念和基本要求，因而在其施加过程中，被支配者不仅接受、认可了它，而且对它作了创造性的理解和解释。这可以说是一种支配过程中被支配者的主体性的发挥，而这种发挥恐怕是造成许多出人预料的结果的原因，同时也是理解共产主义治理之奥秘的重要内容。作为被支配对象的主体性，提出了解析共产主义文明的新问题，党的三大法宝之一的“群众路线”、“尊重群众的首创精神”等等一系列政策与策略都可以在这一学术问题域中进行重新探讨。当然这一研究需另文论述，故此处不赘。
　　人们记忆和讲述中的历史，如同晦暗而浓厚的迷雾，或许我们永远无法彻底洞悉其中历史的真实存在，但若放弃穿透它的努力，便无从理解其包含的历史真意。在民众生活的微观历史与宏观历史过程之间建立联系，贯通个体记忆与社会记忆、底层表述与宏大叙事之间的关系，本文仅仅是一种探索的努力。民间口述历史的丰富内涵和意义、作为集体记忆所体现的支配性意识形态、女性记忆和表述的特征等等一系列重要问题都还有待于更深入的探讨和更细密的分析。
　　
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　　j 该项目由清华大学社会学系孙立平教授和笔者共同主持，并得到国家社科基金的资助。陕北骥村是“口述史”项目的长期田野工作点之一，在该村已经基本完成了土改时期社会生活史的访谈调查工作。
　　j 括号中对方言的说明为笔者所加，下同。
　　k 1.引文后的编号为口述史访谈记录的编号，下同。2.凡未专门注明为男性的被访者均为女性被访者，下同。
　　j 骥村的娘娘庙于文化大革命时被彻底拆毁，以后再未重建。

　
　　国家与民间社会的关系及其历史过程近年来一直是人类学、社会学关注的重要问题。在探讨这一问题时为了分析和叙述的便利，我们常会使用国家与社会、上层文化与民间文化、现代性与传统、正式制度与非正式制度等一系列对应性的概念。而这些对应概念的使用有时也会导致研究视域和思考上的二元对立，即将国家与民间社会视为各具不同性质、不同逻辑的位于两极的研究对象，并将正式的、法治的、理性的、现代的、普遍主义的等性质归于前者，而将非正式的、礼治的、迷信的、传统的、特殊主义的特性归于后者。事实上，现代国家的实质内涵并非只居于传统到现代的线性逻辑的一端，从本土社会与文化中孕育生长出来的国家和国家意识形态，与其产生的基础既相区别又有着无法分割的联系；共和国作为农民革命胜利的结果亦不可避免地带有乡土社会与文化的深刻烙印。因而，国家与民间社会、大传统与小传统、上层文化与下层文化、统治意识形态与民众观念之间的联系、沟通和互动过程才是认识社会构成与文化特质及其变迁的最重要角度。
　　柯恩（Abner Cohn） 在《双向度的人》（Two－Dimensional Man 1974）一书中，概括了的权力关系与象征行为这两个不可分割的维度（Two Dimensions）。指出象征符号和仪式行为等通常被视作非理性的东西并非专属于所谓原始的、野蛮的或传统的社会，现代文明社会的权力运作亦离不开它们。仪式与象征既可以表达权威，又可以创造和再造权威，它们与权力关系相互依存、互为因果。这一点常常为人们视而不见，因为我们身在其中，它构成我们生活的一部分，成为“视作当然”（taken-for-granted）的东西。
　　克利福德．格尔茨（Clifford Geertz）在描述分析巴厘社会传统政治模式时使了“剧场国家”（Theatre State）这一概念，旨在阐明通常被西方人忽略的政治关系维度，即展示性和表演性的政治模式（Clifford Geertz, Negara 1980）。他指出，巴厘国家的表达性特征即戏剧性象征形式是通过其整个已知的历史而显示的，它所追求的勿宁说是展示、是典礼和巴厘文化中统治情结的公开戏剧表现。它是一个剧场国家，其中国王和王子是演出的主持人，僧侣是导演，农民是辅助性角色、舞台工作人员和观众。各种宏大而隆重的仪式动员了成百上千的人们和数量巨大的财富，而这些并不是政治结果的手段：它们自身就是结果，它们就是国家的目标。宫廷典礼是宫廷政治的驱动力量；民众仪式并不是一种支撑国家的设计，而就是国家。权力服务于庆典，而非庆典服务于权力。巴厘的政治，如同其他所有的政治――包括我们自身的政治，是象征的行动，这并不因此就意味着它完全是头脑中的或者完全由舞蹈和祈祷所构成。剧场国家的戏剧正是其自身的模仿，它最终既不是幻想，也不是谎言，既不是戏法，也不是假装。它们就是它们本身的存在。
　　人类学家对于政治、权力与仪式象征的研究告诉我们，对传统社会与现代社会、仪式象征与制度权力做截然对立的二元结构划分，无助于认识基层社会的变迁过程以及在这一过程中国家的影响，这种思路和方法对于真实的社会存在和社会运作方式也缺少解释力。从政治与象征的互动关系，从仪式与象征角度来理解国家权力，将提供一个饶有兴味的具体途径，帮助我们认识半个世纪以来中国乡村社会生活与民族国家的基本状态和过程。
　　坐落于陕北黄土高原的老革命根据地骥村，是我们从事人类学田野工作的长期据点。这一村落中的农家生活及其仪式活动演变的历史过程可以提供理解与思考民间社会与国家权力关系的生动图景。
　　骥村农家生活中存在着大量的仪式与信仰活动，它们经历了延续、中断和重建的历史过程。这些分别以家庭、宗族和社区为单位的活动与其生活世界和生存逻辑之间是融合与匹配的关系。它们构成村落社会一套完整的生活与意义体系，即本土的或地方性知识（Clifford Geertz, Local Knowledge, 1983.）。这样的生活逻辑和意义系统以生存作为目标，并因此而形成整合的、基本自足的和相互配合的乡村生活世界。它们可以分别表述为以下几个方面：
　　生产活动：骥村是一个以农业耕作为单一生产方式的村庄。共有耕地2400亩，人均占有耕地约两亩。但全部耕地面积中旱可保收的坝地（沟底的平地，旱时可以浇上水）仅有120亩，仅占全部耕地的5％；剩下的都是梯田和坡洼地，水的来源只能靠老天爷普降甘霖。坝地主要种植烟草、葵花和一些菜蔬等投入大而收益也较高的作物，山上的梯田和坡地多种植黑豆、小米、山芋等杂粮，这些亦是骥村人消费的主要粮食来源。位于黄土梁峁川沟之间的骥村，十年九旱，庄稼最怕和最常遭受的就是旱灾。遇到干旱的年景，绝大多数梯田和坡地都会减产欠收。所以说到经济收入，村民们会告诉你：气候好雨水充沛的年景人均可达六百元上下，遇灾的年度连二百元也不一定能保证。而且产量可以的时候，产值不行，也就是东西不值钱，卖不上价；而收成少的时候，东西值钱了，却又没有那个产量了，说来说去，“因为是农民，生活还是不顶事”。他们形容经济生活最常用的一个不知学自何处的词就是“没经济”，是收入低的意思。从骥村所在的乡来看，全乡共十九个村，当年扶贫对象有四个村，骥村是其中之一。
　　在这种以农业耕作为基本生计的生存环境中，人们土中刨食的能力就成为衡量判断一个人是不是能够养家活口即是否具有基本生存能力的重要标准。村中除了少量的石匠、木匠、泥瓦匠以外，大多数都是在田里“做生活”的庄稼人，不知起自何时人们对庄稼人的称谓就是“受苦人”，在当地的语言中，“受苦人”专指种田人，这是约定俗成、不会产生任何歧义的定义。作为调查者，我们不难发现，骥村在历史上和现实中，但凡身体略有残疾的人，如盲人、半盲人、跛子，还有当地人叫作“憨憨”的精神残障者，包括有些残疾程度并不太严重的，差不多都是打光棍的。骥村唯一的一个例外是一位盲说书艺人，因为在陕北说书是盲眼人的专职，并且在一个相当长的历史时期中说书成为一门尚属不错的活口技艺，所以这位盲说书人得以娶妻生子。在相对严酷的生存环境中，“做生活”的基本能力和智慧，是当地人们对人和事做出评判与选择的根本标准。
　　交换活动：骥村农家的经济生活与社会活动中存在着多种交换关系。“变工”（劳动力、畜力、生产工具的交换）、“相伙”（生产活动、日常生活和重大事件中的互助）、“行门户”（其他家庭遇有重要事件如红白喜事时送礼或帮忙）、“还门户”、“抱锁”（为子女健康成长认保爷即干爹的仪式）等语词都是表述交换关系的当地概念。值得注意的是，上述交换活动并不仅仅是钱财的或劳动的交换，也不限于生活所必需的互助互惠，正如对该村的交换关系做过出色研究的学者罗红光所指出的：农家劳动交换背后隐藏着文化意义上的交换，文化资本的获得和积累超越了经济意义上的等价交换，而取决于无形的“等意交换”（罗红光，1996）。
　　以我们在村中遇到的一位婆姨为例，可以说明“变工”这种交换活动的性质和意义。这位妇女的丈夫长期在外做木匠，两个孩子在县城上中学，平时家里只有她一人过活。耕种季节到来时她必须依靠别人的帮助，不失农时地把地种上。她家的地比较少，与她变工的人家来两个男劳力（耕地点籽一般需要三个人），还出一头牛，只需一两天就种完了；这家人的土地较多，要好几天才种得完，作为交换，这位独自在家的婆姨在耕种的这些天中每天都得去给人家点籽，直至种完。一位妇女就是这样以较弱但持续时间较长的劳动力换取邻人的帮助而完成生计任务的。此外，人们还常使用“巧工变拙工”的方式，比如有男劳力的家庭帮助男人不在家的婆姨种地或干了其他体力活，这个婆姨到冬天就给人家织毛衣、做针线、做鞋等等。通常拙工指各种重活，包括种地、圈窑、打井、背石头，垒灶等；巧工则是需要灵巧细致的劳动，如织毛衣、做鞋、缝制衣裳、做食品、年节或祭祀时给神做供饭等等。老乡们说：“农村就得靠这个，人家帮了你，就得还，基本上都得达到平衡，一般还的还要多些。而且这样的变工还要关系好些的，不然人家根本不跟你变”。“巧工变拙工”表现了性别之间的劳动分工与合作，类似的交换活动每天都在进行着。更为重要的是，交换得以成功有赖于以往建立的感情基础，而不断进行的交换又更新和积累着新的人情。这种满足而又超越了实用性的交换关系构成了和谐互补、共存共荣的社区生活。
　　村政与“庄事”：骥村的村民对于公家（国家）的事与本庄（社区）的事有着明确的划分，他们使用“庄事”或“社事”来指称后者。村政负责的事务由各级地方政府一条线地贯彻下来，主要包括常规性的收公粮、收税和各项统筹提留款、计划生育，以及上级临时下达的任务。村政工作的管理者主要有村支部书记（已数年空缺）、村委会主任、会计和妇女主任，其下便是主管计划生育的中心户长。“庄事”则包括天旱时抬龙王祈雨、唱雨戏及一年一度的神戏，村落中各庙宇的庙会活动和庙宇的修葺。这些民间的信仰与仪式活动是作为社区公共事务和公益事业存在的，所称的“庄事”或“社事”正是就此意义而言。“庄事”的组织实施者是由一个“社头”和数个“九手”（即人手多一起办事的意思）组成的一小群人，类似于一个委员会。“社头”是每年由骥村的三个居住区轮流出人承当的，“九手”作为“社头”的助手每个居住区出两人，也是轮换承担的。他们要在轮职的一年当中负责所有与社区福祉有关的事情，诸如祈雨、写戏（请剧团并与之签订演出合同）、安排祭神和庙会活动、收取村民给神上的布施和分摊到每个人头上的戏钱等等。“社头”和“九手”所付出的时间和劳动并不求物质回报或有形的“好处” ，他们虽然也认为办这些事“很麻烦，又不挣钱，办好办坏还有人议论”，但无论如何，在他们心目中，这些都是“大伙儿的事”，所以办“庄事”就是办自己的事。
　　在骥村的百姓看来，村政和庄事都少不了收钱，但给国家交钱和给神神交钱是非常不同的两类事情。就拿祈雨和给龙王爷唱雨戏来说，在差不多是靠天吃饭的境况中，这是关系到一年生计的大事，他们解释说：“在这儿管雨的神是最重要的，龙王是受苦人的头”。可知从当地人们的生存状况出发，对神明的心态和行为既可归结为一种民间信仰，更是生活世界中的一种生存技术。
　　价值判断与行为规范：骥村人有一种关于“人气与铜气”的说法，他们经常会评价说这个人有人气或那个人没人气。所谓“人气”是对社会声望的正面评价，说某某有人气，是指他或她为人正派实在，在人际、家庭和村庄的各种关系中行为得体，既懂礼又懂理，有好人缘。而所谓“铜气”也并非仅仅指有经济实力，其实是指一种得自于人品和能力的信誉，比如在有需要的时候，能得到别人的帮助，没钱也能借到钱，个人力量小也能办成事。一个人如果在众人心目中被视而不见或遭到厌弃，便是人气也没了，铜气也没了，成为与整个共同体格格不入的人。鉴于这种评判标准，我们便不难理解骥村人为何那么注重“做生活”的态度和能力，为何在各种交换关系中尽可能地不亏欠对方甚至多付回报，以及为何视“庄事”为公益，在其中尽心尽力。
　　上述几个挑拣出来的生活层面虽不足以描述一个村落社区生活内容的全部，但简要的概括已经可以形成对一方文化的基本印象。这是一套物质与精神、道理与实践相互配合的完整的文化系统，包含着实用的生存逻辑与丰富的生活智慧，其形成、变异、延续和发展是一个漫长的历史过程。在这一过程中，当地的大地主集团对上述村社文化的形成有着重大影响（从略），这一社会结构特性可以表明大约半个世纪以前的国家与民间社会、上层意识形态与下层文化亦即大、小传统之间的互动关系。中国传统社会中的礼治秩序与礼治文化，直至王朝的礼乐制度，都可以用一种通透的眼光来看待。我们知道“礼”字的本义即是祭祀仪式，所以礼治国家亦即仪式国家。在传统的乡村社会中，国家的礼治秩序正是通过乡村精英阶层在普通农家的生活中发挥作用的。
　　站在草根社会的立场，自下而上地理解国家权力的对基层社会的作用，我们所面临的是这样一些问题：村落社区的历史和家庭、个体的生命历程如何与整个社会及其变迁发生联系，如何与民族国家的历史进程相关联？我们何以能够透过个人生活史和微观层面的民间历史资料理解和解释社会的运作？执著于“活着”或“过日子”的普通人何以可能被发动起来，并以一种全民的“积极亢奋状态”卷入政治生活？
　　解答上述问题，“运动”或许是一个十分重要的切入点。在这半个世纪的时段中，我们经历了中华民族史乃至人类文明史上都堪称独特的历史过程，新政权的建立和巩固以政治运动作为基本机制与途径，大大小小的运动，一波接一波的高潮充盈和控制着整个社会。与西方生命历程（life course）研究所强调的“事件”不同，与人类学研究经常关注的相对于日常生活的重要时刻、特殊事件也不同，“运动”在中国半个世纪的社会历史中已经成为常态形的动员和运作机制，而不再是突发的、特别的和异常性的。通过“运动”机制，国家权力与政治力量深刻而透彻地嵌入于普通民众的日常生活之中。
　　运动作为社会动员和社会运作的机制，包含大量的仪式性表演和象征形式。或者不如将运动理解和解释为国家的仪式与象征。我们在此意义上可以将国家仪式定义为：由国家最高统治者发动的，民众或被迫或自觉参与的政治（或革命）运动。文化（社会）人类学的研究将仪式与象征作为复合的文化模式，认为其提供并支配着形成大众行为的社会和心理过程。正如格尔茨所分析的，人类是如此地依赖于象征和象征体系，以致这种依赖性决定着他的生存能力。而正是通过仪式（圣化了的行动）才产生出“宗教观念是真实的”、“宗教命令是完满的”这样的信念。正是通过某种仪式形式，动机与情绪及关于存在秩序的一般观念才是相互满足和补充的。通过仪式，生存的世界和想象的世界借助于一组象征形式而融合起来，变为同一个世界，它们构成了一个民族的精神意识（Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, 1973, pp.87-125）。
　　作为一种“文化表演”的仪式，具有某种强迫性特征，即一但成为仪式，便具有一种不容分说的强制性，便可操弄普通人的命运。具体而言，能否参与和是否参与仪式成为认同、区分及确定身份、（阶级）地位的标志；而仪式（运动）的发动者握有大多数人的生存资源，因而参与或不参与便成为生死攸关的事。
　　我们不妨以在骥村曾经发生过的部分事件为例，观察和分析国家仪式在一个村落社区的表演：
　　骥村的一些老人曾经告诉我们：回回运动这村都少不了，上边有什么，这儿就有什么，还常常是典型、试点。从五十年代到七十年代末的集体经济时期，骥村的生产过程呈现为一种运动型经济，即以运动方式发动、组织农业生产的过程。例如大跃进时期的“杀狗运动”，“打麻雀运动”，“打水窑运动”，“密植运动”，还有六、七十年代的农业学大寨，“箍洞造平原”等运动，都是以运动形式出现的生产活动。一位老人曾气忿忿地回忆说：“大跃进那阵瞎胡弄了，叫深翻土地，挖地三到五尺，还把全村的狗都杀了，见谁家有狗就打，连社员的照（看）门狗都给杀了，假传圣旨，说是狗肉的力量大，说是能打多少粮食。打死了狗，皮子给了主人家，肉拿去先在锅里煮了，再腐臭了，臭得止不定（让人受不了），再把地深挖三尺，压青草，把狗肉埋到地里当肥料。结果是把苗都烧死了，全死他妈×了。狗肉太过了，庄稼非死不行，和人吃饭一样，太过了不行”。杀狗运动及其后果说明，自上而下发动的生产运动往往并不顾及一方水土的特殊性和运动的实际效用，其形式、声势即作为一种仪式的表演性才是更要紧的，仪式过程及其象征意义超过了实用性的考虑。在后来的“农业学大寨”运动中，骥村也掀起了修梯田、造平原的热潮，这类“运动经济”虽然有些也给日后的农业发展带来过好处，但其主旨并不在于此。在运动经济的极端时期，种什么，怎么种，要达到多少产量都是上边规定和下达的，文革时期，骥村就曾经种过叫作“江青一号”的玉米，还被要求种过当地并不适合种的小麦。
　　作为革命仪式而存在的运动，最偏爱形式的整齐划一，因此“抓典型”、“树样板”、“学榜样”就是通常的发动办法。在这种“全国一盘棋”的环境中，我们一点都不难理解在许多地方曾经有过完全雷同的运动方式存在。
　　不仅生产过程政治化、仪式化了，政治活动本身也充满仪式色彩。在陕北革命政权建立的过程中，曾经在农村地区普及识字运动，当时的骥村实行过“文化岗”的做法，就是由干部、民兵在村边路口设立岗哨，凡经过人员都须认出他们写下的字、词方可通过，弄得一些没文化的老太太和妇女不敢出门，没法回娘家。到文化大革命时期，“文化岗”变成了“语录岗”，人们得背诵毛主席的一段语录或一句话才能通过岗哨行走四方。其时政治仪式的各种形式也达到登峰造极的程度。社员们从原来初一、十五的上香拜神变成每天早晚的请示汇报；伟大领袖的光辉形象替换了原来的菩萨、龙王；讨论会、学习班、政治夜校等等政治活动形式，骥村一样都不少。一些村民回忆说：那阵是民兵训练三、六、九，团员学习二、五、八。连集也不让赶，会也不让赶，打发民兵在村口站着，谁也不让去。这老百姓是叫立正不敢稍息。”因为一但犯了错误，就会被“上纲上线”，免不了经受一番“批斗”，而时常进行的批斗会其实就是一种羞辱仪式。在“全国学人民解放军”的运动中，骥村的生产、生活也一度出现半军事化管理：除了经常性的民兵训练（基干民兵都发有枪枝），社员们上工、下工也改用吹号作为通知方式，人们回忆说：“那阵连这老农民出工、开会都得排队唱歌”。
　　国家政治的仪式化运作弥漫于农民的日常生活，改变着人们原有的整合的生活逻辑和乡土社会的文化景观。这是近半个世纪的过程，这一过程表现为国家仪式对传统宗族和社区仪式的替代，革命意识形态和运动话语对地方性知识的替代，以及领袖崇拜对神灵、帝王崇拜的替代。改革开放以后，国家与民间社会的互动关系表现为国家力量在一定程度上的弱化与撤退，以及乡土社会生活逻辑的复归与再建构的过程。认识民间生活逻辑与国家权力这两套意义系统的相互作用，才能动态性地、过程性地理解和解释社会生活与社会变迁的真实图景及其文化内涵。
　　值得注意的是，改革开放以后，“运动”作为社会动员和管理的机制并未终止，社会依然没有完全离弃仪式化运作。当前治理农村社会所提出的一系列策略，诸如“小康村”、“文明户”、“新社会主义教育运动”、“精神文明建设”、“送××下乡”等等无一不是新时期的运动机制即仪式化社会运作的产物和传统路数。
　　通过经济生活的政治化、日常生活的仪式化和仪式象征的实用化过程，国家对于基层社会进行了改造和重构，同时也使国家力量和国家形象在乡村的生活世界中或者说在普通农民的视野中呈现为非常复杂的状貌。 感受到这一点有助于我们理解国家与社会这两个维度互动、互融的错综复杂关系。在田野工作中接触到的农民的生活世界和社会世界向我们展示出双重的国家悖论，具体而言即是，国家努力治理、管理农村社会，力图使之整合、有序并成为现代民族国家的社会基础和组成部分，但这种意识明确的努力却是通过摧毁乡土社会原有的社会结构与意义系统而推进的，这一过程虽然使国家影响似乎不可思议地进入到农民最日常、最基本的生活世界中，却未能建立起新的、具有整合性的可以替代原有结构和意义的体系，并使社会达到秩序与和谐的预期结果；再者，国家一直在用所谓进步的、文明的、现代的、社会主义乃至更为先进的观念意识占领农村，试图彻底摒弃和代替其传统的、落后的、保守的、封建的、迷信的农民意识，然而在此过程中，国家自身却常常陷入传统的象征或意义的丛林，即国家亦使用象征的、仪式的内容与形式来建构其自身的权力结构与意义系统。中国近半个世纪的基本的社会运行机制－－“运动”－－的历史就能有力地证明这一点。而这一机制的运行当然不仅仅限于乡土社会。
　　
　　（Abner Cohn，Two－Dimensional Man：an Essay on the Anthropology of Power and Symbolism in Complex Society. Berkeley, University of California Press, 1974.
　　Clifford Geertz, Negara the Theatre State in Nineteenth-Century
　　Bali. Princeton University Press, 1980.）

　食物与进食，日常生活中再平凡不过却又再重要不过的事情，无论对个人、家庭、国家和社会而言，都是如此。而把“吃”作为研究、思考的对象，却多少给人鸡零狗碎、不务正业的感觉，这对于以“灿烂的饮食文化”为荣的国度来说，似乎又不大相称。在西方学术领域，以食物作为对象的历史学、社会学和人类学研究和作品其实并不少见。美国社会人类学家、哈佛大学的华琛（James L. Watson）教授讲授“食物与文化”（Food and Culture）长达25年之久 ，多年来总是学生们热选的课程，甚至要靠抽签来限制听课人数；而其授课内容涉及生产、交换、消费、民族、地区、宗教、政治等诸多领域。华琛教授认为，通过食物这个“透镜”（lens），几乎可以观照社会和文化特征及其变迁的所有方面。以食物和饮食文化作为社会科学研究对象的专著也有不少；而且多年来这一研究领域中的文化唯物论（cultural materialism）与历史偶然论（accidents of history, arbitrary）一直各持己见，争论不休：前者以主张文化唯物主义的美国人类学家马文·哈里斯（Marvin Harris）为代表，他认为，不同族群对食物系列的选择首先取决于该种食物是否有利（益）于吃（good to eat），即人们偏好的食物在实际收益和代价上的平衡比人们所放弃的食物更优。这一观点直接针对以法国人类学大师列维-斯特劳斯为代表的结构主义人类学的解释：千奇百怪、千差万别的图腾物种暨食物的选择首先取决于该物种是否有益于人类的思考（good to think）（Levi-Strauss, 1962），具体而言，“食物，必先滋养群体的心智，而后才进入其空空的肚子”。与此相对，哈里斯的观点却是“食物是否有益于思考取决于它们有利于吃或不利于吃。食物必先填饱群体的肚子，然后才充实其精神”（Harris, 1985: pp13-18）。无论赞同还是反对这两种相对的观点，我们都不难得知，食物，的确是探知分析文化特性的一个重要视角，正如已故著名人类学家张光直先生所确信的：“到达一个文化的核心的最佳途径之一就是通过它的肚子”（one of the best ways of getting to a culture’s heart would be through its stomach. K.C.Chang, 1977）。而在这一点上，观点各异的食物研究者们也颇有共识：“我们是什么人取决于我们选择什么食物”（we are that we eat. Gabaccia, 1998）。
　　从食物的视角几乎可以探讨人类社会与文明发展的所有内容。年鉴派史学大师布罗代尔那部鸿篇巨制的《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》开篇便从“日常生活的结构”和“物质文明”入手，掀开资本主义文明史的扉页；而对这一结构和文明的讨论就开端于“一日三餐的面包”（第二章）和“奢侈与普通：饮食”（第三章）。不难明白，吃什么、如何吃、所吃食物的种类和生产这些平凡的物质内容构成了人类社会生活和精神生活的基础，“起着几乎不可改变的结构的作用”。以阶级和社会分层为例，布罗代尔指出，自从越来越多的人转向植物型食物，“人类历史上便形成两个对立的集团：少数人吃肉，绝大多数人吃面饼、面糊和煮熟的块茎”（布罗代尔，1992，pp120-122）。
　　在传统中国，饮食之事与理家、治国、社稷大事同出一理。先贤老子早就说过：“治大国若烹小鲜”。三代的圣贤中不乏如伊尹、晏婴、吕不韦等政治家兼美食家，他们不但精通饮食之事，且特别善于将烹调原理用于政治运作。而我国古代用以标志权力和地位的鼎和爵原本就是炊具和酒具。张光直先生在他对商周青铜器的研究中发现，仪式性器皿（礼器）的使用与食物和饮料的供奉有关，若不理解那些基本的食物变量，就难以在青铜器的原始情境中理解它们（张光直，1977，p4）。
　　我们还可列举出食物多方面的社会、文化功能和意义：区分等级、建立关系、弥合冲突、整合群体、敬祭祖先、沟通鬼神，……。
　　而直至今日，吃喝之事仍然与政治清明和官员廉洁密切相关，公款吃喝依然被公众视为当代最具中国特色的腐败现象之一。政府甚至要为禁止大吃大喝、限定就餐标准而三令五申、频发文件。一些地方规定上班时间有关人员不得穿制服、警服进入餐馆就餐；而一些基层政府官员赊帐吃喝欠下巨额餐费的作法更是引起众怒。人们会为此设问：一群连自己的嘴巴也管不好的管理者又如何管理好一个社会？
　　显而易见，柴米油盐酱醋茶虽为俗人琐事，但绝非难登大雅之堂的小事；凡俗的日常生活其实是探知社会与文化内涵的最基本和最重要的领域。
　　
　　一、对食物的社会文化意义的研究
　　
　　近期由江苏人民出版社出版的“海外中国研究丛书系列”之一的《中国食物》（The Food of China）一书，为理解中国饮食文化和食物史展示了一个开阔的视野。作者尤金·安德森（E. N. Anderson）任教于河滨加州大学；专治生态人类学，一直关注动植物的利用与环境的问题，对于南中国的饮食文化尤有兴趣。曾与人合作出版《山与水：中国南方沿海的文化生态学》（Mountains and Water: The Cultural Ecology of South Coastal China），并发表过道教与生态学方面的文章。《中国食物》一书是作者长期研究中国饮食文化的结果，为此他曾偕妻负子在南中国从事多年的田野工作，“参与观察”了“数千餐令人惊奇的膳食”；搜集研读了大量中外人口、环境、食物生产、消费、营养、烹饪等内容的文献和历史著作。对于“吃”这一文化事项，作者倾注了深厚的情感：“中国（食物）体系的辉煌成就，在人类的创造中是罕见的；人们赞美无数的创造者，无论是有名者还是无名者，他们的成就——以及养活人类的一切成就……与诗人和艺术家的成就一样卓越，甚至可能更为有用。带着最深厚的敬意，我想起了汉文帝和汉景帝、陶弘景和李时珍，想起了随时光流逝而被忘却了的10亿农民。感谢他们，我们今天还活着，而且我们还有望看到我们的子孙生存下去。”
　　安德森的研究动力来源于这样的问题意识：“在一个饥饿随处可见的世界里，中国设法在可耕地相对很小的面积上养活了（世界）1/4的人口。这一成就归因于中国的农业体系”；虽然“中国为养活不断增加的人口而形成了农业体系”为一合理的假设，但安德森发现，“很多关键的发明是在中国人口庞大和密集以前就产生了”。而“对食物的需要可以在几方面得到满足，例如，通过扩张和征服，通过外迁，通过过分依靠一种主要农作物，或通过杀婴。所有这些在中国历史的不同时期都曾尝试过。然而，中国的基本解决办法是发展精耕细作的、高度多样化的、可持续的农业”。安德森指出：“简单的决定论不能解释中国的食物体系。它是人类选择的产物，即皇帝和农民、商人和主妇、医生和渔夫无数决定的产物。”
　　这样一种探索兴趣将目光放在中国食物体系的历史上，其研究从史前史与历史的发端、经周到汉，直至中华帝国晚期。他强调自己“关注的全然是传统体系”，而自现代工业社会波及中国以后的农业方面的变迁，将需要更长的另一本书。除了对中国食物体系演变的历史研究外，作者还描述分析了区域和地方的食系特点、各地及东西方饮食文化相互交流影响的过程。通过食物的历史将对生态、农业、贸易、社会、文化和制度的探讨熔为一炉，其纵横捭阖的气势令人想起布罗代尔的风范。虽然作者的一些观点和具体论断在中国研究者看来仍有简单之嫌，例如他对中国农业制度与政策和食物生产体系及精美烹饪法全然肯定的评价；但无论如何，这一研究的开阔视野和历史深度对于理解中国社会与文化都是意义不凡的。
　　值得一提的是，《中国食物》中译本还收入了另外两种关于中国食物研究的重要篇章，从而将研究中国传统饮食文化最重要的著作囊括其中。
　　其一是由张光直主编并撰写导论的《中国文化中的饮食——人类学与历史学的透视》。在这部论著中，作者将饮食习惯作为文化的“一个重要的甚至决定性的标准来使用”，即把饮食当做文化过程而不是化学过程来研究：不同的文化有不同的饮食选择；在同一文化内部，饮食习惯也往往不同质——由于不同的社会情境，如不同的社会阶级或职业、不同时间、场合、不同的宗教派别、不同性别等等而各不相同。辨别和解释这些差异，并将它们与社会生活的其他层面联系起来，是严肃的饮食研究者的任务。作者特别认为，在文化中研究饮食，没有比中国更好的个案了。
　　张光直强调其研究的目的在于，“为刻画一种为期几千年的饮食样式的特征提供基础”。他所直接面对的问题就是“中国饮食的特征是什么？”对此他概括出“贯穿了我们全部资料的下述共通主题”：
　　一、一个文化的饮食风格，首先当然是由其可以利用的现成的自然资源所决定的。中国人的食物的特征，首先是由长期在中国的土地上繁茂生长的植物和动物集合来表示的；但同时中国人自有史以来就乐于接受外来食物。
　　二、在中国文化中，从原材料到可以食用的佳肴，整个的食物制作过程都有一套相互关联的变量丛，其独特性的基础就是饭（谷物和其他淀粉类食物）与菜（蔬菜与肉肴）之间的区分和适量搭配——中式饭菜原则。
　　三、中国式的吃法，具有显著的可塑性和适应性特征。这具体表现为对“饥荒植物”的了解和利用，还有种类多、数量大的“贮存食物”的存在。这一特征显然与天灾人祸造成的饥馑频仍有关。
　　四、中国人的吃法，更以有关饮食的观念和信仰为特征，这些观念和信仰积极地影响着做和吃食物的方式与态度。一个最重要的观念是，一个人所吃食物的种类与量，同他的健康密切相关，食药一家、阴-阳和谐的原则等都由此而产生。
　　五、最后也是中国饮食文化最重要的特征，即食物本身在中国文化中所具有的重要性。中国文化以食物为取向，而且这一取向与中国文化本身一样古老。例如厨房在宫廷里的重要性，不能与食分离的国家礼仪，炊具被用作国家的首要象征物以及整个民族在食物和吃法上的专注程度和创造性。这些构成中国人的生活方式的核心之一，也是中国人精神气质的组成部分。
　　除对中国饮食文化传统进行上述精辟概括之外，作者也同时关注饮食文化研究中的历史维度，即这一文化传统的连续性和变迁过程。这一以文化为主要视角的中国饮食研究成为人类学中国研究领域中的一部力作。
　　另一部值得关注的中国食物研究专著是弗里德里克·西蒙（Frederick J. Simoons）所著的Food in China: A Cultural and Historical Inquiry。这部著作以分类学方式叙述了各种食物在中国的利用；也阐述了烹饪的地域特点和传统中国的营养与健康知识。该书比较引人注意的第一章主要关注食物与中华民族精神世界的联系，即食物和吃法如何体现这一民族的精神气质与思维方式。所论涉及食物在中国人生活中的中心角色，中国人对食物、健康与疾病的认知，与食物和进食有关的社会地位、食物与宗教、信仰和仪式的关系等等。
　　上述几部海外中国饮食文化研究的著作都体现了文化与历史相结合的研究特点。虽然它们在从历史的、文化的或思想史的视角探讨饮食文化中各有长短，但其所展示的将日常生活与社会、文化、历史相联的宏观视野都是给人以丰富联想和深刻启迪的。
　　
　　二、品味与品位
　　
　　中国食物与中国吃法，对西方研究者来说，是他们力图进入幽深而广博的中国思想与文化的独特路径，上述论著充分体现了这样一种努力。其实说到吃什么、如何吃，在中国本土更不乏叙述和论说，毕竟“吃”是国人引以为荣的“国粹”。撇开各色各类的食谱菜谱、烹调指南不提，单是文人墨客、名流雅士们谈吃的篇章已不胜枚举。从古人的与东坡肉传说相伴的《老饕赋》、声名不亚于《随园诗话》的《随园食单》，到今日各个系列的饮食美文，文人墨客们招引出人们口水的本领个个堪比文学大师曹雪芹。固然这些谈吃的写作都是有“文化”底蕴的，或怀旧，或思乡，或念友，或抒情。有人曾经讨论究竟是“装在胃里的文化”还是“装在文化里的胃”的问题，其实这倒是无关紧要的，因为“中国胃”根本已经是文化的胃。如此这般便有了×××的豆汁儿，×××的豌豆黄，×××的凉拌菜，×××的酸梅汤，……以美食、美味而传为美谈、美文。在此被欣赏的绝非仅仅是物理的味，更是文化的味，因而品味、谈味、玩味、回味，就都成为见识、学识、出身、素养即“文化”的表征。文人兼美食家是可以让人自豪的事，以人名为名的食物在中国也不鲜见；而在西方人心目中，“华兹华斯牛排”或“高尔斯华绥炸肉片”则是不可思议的（Lin Yutang, 1935, p388）。
　　谈论至此，不由让人想起布迪厄关于文化品位与社会阶级的论述，布迪厄认为，生活方式和文化消费是与社会空间中可能存在的各种不同的地位密切相连的，因而也是与不同阶级和阶层特有的各种倾向（惯习）系统密切相连的。鉴赏力使对象分类，也使分类者分类。……通过这些区分，他们在客观等级类别中的地位便被表达或泄露出来了。并且统计分析确实表明：结构上的对立类似于在文化实践中的对立现象，这也表现于各种饮食习惯中。量与质、内容与形式之间的对立和两种偏好之间的对立相对应：即对需求的看重——选择最能填饱肚子和最经济的食物——与对自由或奢侈的追求。布迪厄的研究表明，艺术和文化消费天生就有意或无意地倾向于实现使社会差别合法化的社会功能，而在此，他将对于最高雅对象的精微鉴赏与对于食物滋味的基本品尝重新联系在一起（Bourdieu, 1984）。
　　文人学者谈吃，谈的是文化，吃的也是文化，与平民百姓的生存生产之需不可同日而语。尽管他们不时也可与贩夫走卒、市井小民吃同样的食物，夸赞普通的食物，做大俗大雅之论，但他们玩味的却不仅是食物的滋味，而更是食物的意义与象征。这些是只为裹腹而食的愚夫愚妇们无法理解的境界。再普通的食物，经名人一谈，便有了品位，一如经伟大领袖一吃便声名远扬、人人趋之若鹜。由此可见，不仅吃什么、如何吃是造成精英与民众区隔的方式，如何谈论吃、表现吃也是这种区隔的明显界线。
　　以一种比较的眼光来看，倒是味觉较差的“外人”（outsider）凭借其文化的、学术的敏感，知微见著地解析了食物与经济生活、社会生活的复杂关系，食物如何影响历代王朝的政策和变故、如何构建中国人的社会世界与精神世界。虽然他们也欣赏、赞美中国的饮食文化，但其关注不只是放在食物的烹调技艺和味觉体验上——而这恰恰是“内部人”（insider）的特长和偏好。从这一角度看，中国文人谈吃尚缺少大文化的视野，虽然他们也关注饮食文化的地域特色，也不时看到饮食文化的历史变迁，但基本上还是一种执著于文化传统的“国粹”心理在起支配作用。
　　
　　三、以食物为途径的文化反思
　　
　　西方人尽可以盛赞中国传统饮食文化，而我们自己恐怕应该更多地思考“吃”的内涵和意义以及由“吃”所表现出来的文化上的问题与困境。联想到前面提及的关于good to eat 还是good to think的争论，我们完全可以提倡由饮食而进行反省，即“饮食文化”有益于反思（good to reflect），也就是重新思考那些我们每日身在其中而不知、司空见惯而视作当然的东西。
　　张光直和西蒙都提到了食物在中国文化中所具有的重要性——很少有别的文化像中国文化那样，以食物为取向；中国人被视为有着食物中心倾向文化的民族。深谙中国文化品性的林语堂如是说：“如果说还有什么事情要我们认真对待，那么这样的事既不是宗教，也不是学识，而是吃”。林语堂曾对中国人的美食倾向作如下评说：中国人之所以对动植物学一无贡献，是因为中国的学者不能冷静地观察一条鱼，只想着鱼在口中的滋味，而想吃掉它。对于客观对象的科学好奇心始终没能超过品尝美味的好奇心（林语堂，1991，p46）。
　　有一则寓言式的笑话这样讲到：上帝创造了最早的人类始祖－－亚当和夏娃，并让他们幸福地生活在伊甸园里，而他们受到蛇的引诱偷食了禁果，因而被上帝逐出乐园。就此人们提出了一个问题：亚当和夏娃究竟是哪个种族的人？是白种人、黑人，还是阿拉人或印地安人呢？探讨的结果是：他们有可能是任何一个民族的人，但惟独不会是中国人，因为如果他们是中国人，就不会等到蛇来诱惑，他们先就把那条蛇吃下肚了。
　　我们民族不仅是无所不吃，也不仅仅是创造了灿烂的“饮食文化”，并把“吃”作为不可替代的一种生活乐趣乃至“生活的艺术”，更重要的还在于，“吃”，根本就是我们感知世界、把握世界的一种基本方式。鲁迅曾称赞第一个敢于吃螃蟹的人；毛泽东不是也经常教导人们，要知道梨子的滋味，就要亲口尝一尝吗？而尝是要用口去实施的。由此引伸出来的表达探索、试验、了解等等意思的中文词，正是“尝试”一词；反之“浅尝辄止”则是批评缺少探索、深究精神的词。亲尝、品味，是中国人认识外部世界的一个重要方式。
　　“吃”还经常用以建立和表达与社会世界的各种关系：找工作被称为“找个吃饭的地方”，失业是“砸了饭碗”，体制改革是“打破大锅饭”，连威胁别人也常用吃来比喻——“让你吃不了兜着走”！
　　“吃”除了满足探索未知事物的好奇心，还能满足尝人之所未尝的虚荣心。吃别人不曾吃过的东西、珍稀罕见的东西，是大可引以为自豪并能表示其等级和身份地位的举动，而且一如布迪厄所言，是实现阶级再生产的方式。中国传统的山珍海味，是平民百姓难解其味的；而今天我们仍不时听到几万甚至几十万一桌的天价宴席；这里吃的不再是营养，也不是味道，而是社会身份的象征。食物由此成为区分阶级和社会阶层的重要表征，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”是典型地以食物来隐喻巨大的社会的不公正。在这个世界上，当许多人还在为裹腹而奔波和挣扎的时候，穷奢极欲、暴殄天物是无耻和罪恶的。而历史和现实都有如安德森所言，“在中国，富人与穷人在食物类别上的差异，比世界上任何别的国家都大”（安德森，2003，PP257-258）。
　　进入现代社会的中国，传统饮食文化在消费主义的刺激下发生畸变。追求时尚的炫耀性消费对于中国人原本并不陌生，我们的文化中惯有讲排场、要面子、相互攀比的性格。而消费主义通过广告、媒体、名人效应进一步制造出人们对时尚的需求，这使得传统的生产和消费的涵义都发生了变化。由于时尚成了人们的目标，生产的和消费的主要不再是产品的内容，而是其形式、象征和意义。人为制造的需求不同于生存的基本需求，它可以是无限延伸的，它刺激起来的人的欲望是没有止境的，那张开的大嘴下面不再是可以填饱的胃肠，而是一个无底洞。人们追逐的物品包括食物往往因其承载的文化象征意义而变得时髦，而一旦变成时尚就可能意味着该物种资源的枯竭。以犀牛的命运为例，据考古发现，至少在商代以前犀牛还出没于包括北方在内的中国广大地区，公元前两千年的安阳还有它们存在的踪迹；而到唐代它们就只存活于岭南部分地区了。由于犀牛角的药用价值和作为雕刻艺术品，它成为当时的重要贡品，而犀牛皮的使用也是唐代的一种时尚。因名贵、珍稀而致使人们的孜孜以求导致了这一物种的迅速减少和灭绝。更为悖谬的是，有些野生动物因人类的口腹之欲或奇特偏好而被摆上餐桌，而一旦人类遭遇某种疾病、病源又被归因于这种动物时，其灭顶之灾就降临了，诸如“非典”时期的果子狸和穿山甲等。在这样一种消费的逻辑下，遭殃的恐怕就不仅仅是犀牛、果子狸和穿山甲了。
　　“吃”，更是一种占有的方式。将某物吞食进去，是据为己有行为的一种极为古老的形式，当然这已经超出了维持生存的功能性占有的范围。在蛮荒时代人们相信，吃下勇猛强壮的敌人的某一部位，就相应地获得了对方的勇气和力量；把某种雄性动物的某个器官“补”下去，就能壮大自身的阳刚之气。所不同的是，远古时代人们的占有能力相当有限，吞食的主要功能还是维持生存和种群的繁衍；而同时相对弱小的人类还保持着一种对于自然的敬畏，将自然视为不可战胜的充满未知神奇的崇拜对象。例如生活在北方地区的一些狩猎民族，诸如鄂温克人、鄂伦春人、赫哲人等都曾有过对所猎食动物的崇拜信仰，他们在猎取熊之后，实行一系列仪式和禁忌——称熊为“老爷子”或长辈，对其顶礼膜拜，为被宰杀的熊哀悼并在吃肉前齐声喊叫：“是乌鸦吃你的肉，不是鄂温克人吃你的肉！”肉吃完后，还要将熊骨集中起来，与规定禁食的熊心、脑、肝、肺、眼睛等一起举行隆重的葬礼（吕光天，1981，pp266-273）。这种猎食同时又崇拜的态度体现了早期人类与自然的融合关系。而进入现代社会的人类，早已把自己视为万物之灵，将自然作为索取、占有和征服的对象。没有了敬畏之心的占有具有一种穷奢极欲、穷凶极恶的生猛之势。这已经不是填饱肚子的吃，而是欲壑难填的占有，这种广义的“吃”与其说是占有的一种表现形式，勿宁说是一种心态、一种取向、一种生活方式和对待外部世界的基本态度。
　　凡上述种种与“吃”相关的文化特性都值得探究和思考，都应该成为文化反思的重要内容。
　　中国人的“吃”总是给人以深刻印象，被认为是一个几乎无所不吃的民族。可食物种的丰富多样一方面出于张光直先生所述的原因：长久以来经常性的、周期性的食物馈乏，即战乱、灾荒、饥馑的不断发生会拓宽一个民族的食物选择范围。饥荒之后，度荒食品就会作为一种生存知识保留下来并世代传承；将不太具有可吃性的食物通过加工制作变为可吃食物也使制作和烹调技艺大大拓展。这一方面的无所不吃可以归结为普通百姓的生存能力和生存知识范畴。而另一个缘由则与中国人对自身与自然的认知有关，即“天人合一”观念在食物认知方面的体现。这一源自原始思维和中国本土道教、将自然、社会、人类合而为一的宇宙论模式，试图提供对万事万物的根本解释。它所强调的与自然交融、互渗的观念，可以在类比的、模拟的、同类互感的原始思维方式中找到根基，而它的建构和影响作用持续至今。这种近乎巫术式的思维习惯表现在吃的方面，就是“吃什么补什么”的信念。这种“进补”的信念和做法，直到今日仍屡见不鲜：：人们不仅依然相信“吃心补心，吃肝补肝，吃肾壮阳”说法，而且如今随着科技进步已经发展到“吃基因补基因”的程度，例如一些基因保健品的广告已经把中国饮食文化的这一精髓发挥到淋漓尽致。基于这种信念所选择的食物，诸如×脑×骨×掌×鞭×肾之类的食物常会令西方的友邦人士瞠目结舌，也让动物保护主义者们愤怒不已。
　　具有反讽意味的是，“天人合一”的民族文化精神不时被简单化地不加分析地用以作为中国文化优越的证明。例如在谈及环境保护话题时，中国文化优越论者会将“天人合一”解释为与自然的相融与和谐共存；而将与这一精神相对立的西方文化精神视作对自然的进攻与征服。这一对比判断的逻辑结果是中国文化优越性的突显，即天生地具有现代环境意识，并可进而取代不断显露出弊端的西方科学主义而成为新世纪的主导文明。这样一种文化优劣的观点很自然地导致中国传统文化复兴和企图以中国传统拯救世界文明的冲动和憧憬。然而，当我们以理性分析的眼光审视生活世界的现象时，将发现上述憧憬无异于白日做梦。所谓“天人合一”在古代是把自然、社会与人生视作同构类比关系的宇宙观念，而“天”也并不简单地等同于自然；生活世界中的“天人合一”例如表现在饮食文化中的观念，经常意味着通过占有而与自然合一，所谓“万物皆备于我”或者“吃什么补什么”的合一，即通过“吞食”而从自然中汲取力量或得到某种特性。如果把自然万物只当作人的一道菜而在肚肠里与之合一，恐怕没法得出中国文化优越的结论。因为这种“合一”基本上还是对自然的占有、攫取和征服。可见简单地把“天人合一”当作对自然环境正确态度的思想来源是没有道理的。
　　在“吃得饱”还是未完全解决的问题时，“吃得好”主要应该是吃得健康、节俭和有益于经济、社会的可持续发展，而不是吃得奢华、更不应吃出“病”来。“吃”所关涉的不仅是社会阶层或环境意识等问题，而且是根本的生活方式和认知方式。应该是从整体上重新思考我们的生活方式以至生存哲学的时候了，究竟是生存还是占有，是无从回避的问题。哲学人类学的研究表时，人与动物的最大区别是其未特定化（unspecialization），即人在本质上是不确定的，他没有优长的生物特性，他渺小脆弱，很容易受到伤害。而这些弱点恰恰构成了人富于生命力的前提——具有无限多样的选择的可能，对自然环境的演化性适应，潜在的创造力和对世界的开放性——其文化也因此而复杂、多样。我们不应忘记人的非凡之处在于他通过文化选择的方式参与了自身的创造。人的生活并不遵循一个预先建构的进程，多样的、智慧的、合理的选择能力可能是人类摆脱生存危机的唯一出路。这也应该是研究饮食文化并由此进行文化反思所具有的意义。
　　
　　参考文献目录：
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　　当下呼吁关注农村、关心农民的声音日渐其多，世纪之交的“三农”问题提上了决策者的议事日程，也进入许多研究者的学术视野。对“沉默的大多数”或“底层社会”的注意无论如何是件好事，然而我们还是要问一句为什么。农民，作为如中国这样的农业大国的人口主体，在各种宏大的历史叙事中从来是无声者，是没有文字记述其历史的群体，他们出现在历史记录中并不是作为历史的参与者，而是作为征募、税收、劳动、土地产出和谷物收获的贡献者，因而在统计学意义上是以数字形式出现的无名者。但农民在历史中的消隐并不意味着他们不受注意，历朝历代的统治者也不可谓不关注农民，但关注的原因在于，农民长久以来一直是索取的对象，是任何社会都不可或缺的重要资源——农副产品、税费和廉价劳动力——的来源；而且农民的生存境况和由此导致的集体行动常常关乎整个社会的安定或动荡，甚至导致王朝的更名易主，这便是历代统治者都谙熟的“水可载舟，亦可覆舟”的道理。
　　当前对农民的关注、对解决农业、农村问题的呼吁在一定程度上也是出于这样一种危机意识——农民的生存状况过于恶化会影响整个社会的安定，或者不如说出于一种自上而下的对危险警示的反应。不少人以历史上大规模的农民暴动或流民之患为例证，或者以中国加入WTO后最受冲击的农业危机为理由，提请决策者和世人的危险意识。显而易见，出于“危险”反应的对于农民的关注尚未离开统治的立场、精英的立场或城市既得利益阶层的立场。农民在这样的关注眼光中是作为治理对象和防范对象而存在的。然而，我们是否站在农民的立场上想过，我们是否意识到，农民也和我们一样是生而平等的同一国度的国民，应当享有同等的生存权利。我们完全不难理解李昌平们“给农民以国民待遇”的呼吁，这或许是由于现在谈论农民的人权还过于奢侈。而所谓“国民待遇”本应是农民生而具有的，而不应是来自上方的什么人的恩赐。在我们这个社会中，已经没有人愿意当农民，因为农民是二等国民，或者已降落为末等国民。仅仅因为出生在农村，就命定地必然失去许多权利而经历许多磨难。这就是我们这个社会的现状，是每天发生在我们周围的事实。要真正理解农民的生存，要使研究和决策真正有利于农民生存状况的改善，我们的立足和眼光应该改变，应从自上而下改为自下而上，应从“严防死守”的堵截雍塞变为顺应人心的沟通疏导，更应从制度安排与政策实施上给予和保证农民原本应该享有的权利。否则，无论是忧心忡忡的担惊受怕，还是悲天悯人的救世情怀，都于农民事无补。
　　关注农民的集体行动的逻辑，以农民的眼光来注视，以农民的立场来思考，已有的农民社会经典研究无疑是不能忽视的。美国著名的农民研究专家詹姆斯•斯科特继《农民的道义经济：东南亚的反抗与生存》之后，又以《弱者的武器：农民反抗的日常形式》和《支配与反抗的艺术：隐藏的文本》两部著作为我们提供了理解农民反抗与农民政治的灼见。
　　
　　弱者的武器——农民反抗的日常形式
　　
　　斯科特首先反思并批评了许多关于农民革命的研究只对那些在国家层面造成大规模的、结构性变迁的运动感兴趣。这类关注主要集中于有组织的、正式的、公开的抗议运动，因为它们显然对国家造成威胁，即使只有短暂的片刻。但就发生而言，所谓农民的真正的反抗是相当稀少的，它们大多被轻而易举地击败；即便是非常罕见地成功了，其达到的结果也很少是农民真正想要的。斯科特在此区分了所谓“真正的”反抗与象征的、偶然的甚至附带性的反抗行动。真正的反抗被认为是（a）有组织的、系统的与合作的，（b）有原则的或非自利的，（c）具有革命性的后果并且/或（d）将观念或动机具体化为对统治基础的否定。与之相反，象征的、偶然的、或附带性的行动则是（a）无组织的、非系统的和个体的，（b）机会主义的、自我放纵的，（c）没有革命性的后果而且/或（d）就其意图或意义而言，含有一种与统治体系的融合。斯科特明确反对这样一种观点，即认为后一种反抗形式是无足轻重和毫无结果的，只有前一种才构成真正的反抗。不难理解，在历史中正式的、组织化的政治运动，即使是秘密的和革命性的，也通常为中产阶级和知识分子所拥有；若在这一领域寻找农民政治大半会徒劳无功。农民也因而被认为是政治上无效的阶级，除非被外来者加以组织和领导。
　　斯科特以自己在马来西亚农村的田野工作材料为证据，指出上述视角所遗漏的是这样一个简单的事实：公开的、有组织的政治行动对于多数下层阶级来说是过于奢侈了，因为那即使不是自取灭亡，也是过于危险的。有鉴于此，他认为更为重要的是去理解农民反抗的日常形式（everyday forms of peasant resistance），即平常的却持续不断的农民与从他们那索取超量的劳动、食物、税收、租金和利益的那些人之间的争斗。这些日常形式的反抗通常包括：偷懒，装糊涂，开小差，假装顺从，偷盗，装傻卖呆，诽谤，纵火，怠工等等。这些被称为“弱者的武器”（weapons of the weak）的阶级斗争形式具有共同特点：它们几乎不需要事先的协调或计划，它们利用心照不宣的理解和非正式的网络，通常表现为一种个体的自助形式；避免直接地、象征性地对抗权威也是其重要特点。
　　了解这些平凡的反抗形式更有利于理解农民长期以来为保护自己的利益和对抗统治秩序所作的一切。在第三世界，农民很少在税收、作物分配、发展政策或繁琐的新法律等问题上去冒险直接对抗权威；他们更可能通过不合作、偷懒和欺骗去蚕食这些治理策略。
　　这类反抗的技术长期以来是最有意义和最有效的。因为它们适合于农民的社会结构和社会特点——一个散布在广大乡村的阶级：缺少正式的组织和纪律，为了广泛的游击式的防御性斗争而装备起来。日常的反抗形式是一种没有正式组织、没有正式领导者、不需证明、没有期限、没有名目和旗号的社会运动。然而农民这些卑微的反抗行动不可小觑，大量的微不足道的小行动的聚集就像成百上千万的珊瑚虫日积月累地造就的珊瑚礁，最终可能导致国家航船的搁浅或倾覆。仅此而言，理解这些无声的匿名的农民行为的颠覆性就是十分重要的。斯科特认为，无论国家会以什么方式做出反应，我们不能忽视这样一个事实，即农民的行动改变或缩小了国家对政策选择的范围。正是以这样一种非叛乱的方式，在法律的政治压力以外，农民经典性地表现出其政治参与感。因而，任何一种农民政治学的历史或理论若想证明农民作为历史行动者的正当性，必须掌握农民所使用的“弱者的武器”。
　　
　　隐藏的文本——底层政治的意识形态
　　
　　继农民的日常反抗形式——“弱者的武器”之后，斯科特又推出了“隐藏的文本”（hidden transcript）这一概括农民行为选择和意识形态特征的分析性概念。所谓“隐藏的文本”是相对于“公开的文本”（public transcript）而提出的，斯科特使用“公开的文本”作为便捷方式描述从属者与那些支配他们的人之间公开的互动。然而这一“公开的文本”不可能讲述权力关系的完整故事。原因在于：首先，“公开的文本”并不表现从属者真正的观念，它可能只是一种策略。其次，在一定程度上支配者会意识到“公开的文本”只是一种表演，其可靠性会大打折扣。最后，“公开的文本”的真正意义是成问题的，它表明在权力关系中，关键的角色是由伪装和监视扮演的。可以看出，“公开的文本”会因为支配者和从属者双方的利益而在错误表述上达到沉默的共谋。而且，支配者与从属者之间的权力差距越大，这一权力行使得越专横，这种“公开的文本”就表现得越程式化和仪式化。换言之，权力的威胁性越大，伪装的面具就越厚。
　　如果从属者的话语在支配者在场时是一种“公开的文本”，那么“隐藏的文本”则用以说明发生在后台的（offstage）话语，它避开掌权者直接的监视。“隐藏的文本”因而成为由后台的言说、姿态和实践所构成的确定、抵触或改变了“公开的文本”所表现的内容。与“公开的文本”不同，“隐藏的文本”是为不同的观众和在不同的权力限制下被生产出来的。
　　斯科特对“隐藏的文本”的主要特点予以阐明：首先，“隐藏的文本”对于特定的社会场所和特定的表演者来说是特殊的。每一种隐藏的文本在一个有限的“公开”当中都是专门制作的，它排除或者说藏匿于特定的他者。第二，隐藏的文本至关重要而又未足够强调的方面是，它并非仅仅包括语言行为，而是包括整个的实践过程。对许多农民来说，诸如偷猎、盗窃、秘密地逃税和故意怠工都是隐藏的文本的组成部分。对统治精英而言，隐藏的文本的实践可以包括不露声色地奢华和使用特权，暗中雇用暴徒，贿赂，操纵土地产权等等。这些实践与其公开的文本相悖并且尽可能地保持在后台和不予公开。最后，显然，公开的与隐藏的文本的交界处是一个支配者与从属者持续斗争的地带——但并不是一堵结实的墙。统治者在定义和建构何为公开的何为隐藏的文本方面的获胜能力——尽管不会是全胜——与其权力同样重要。而有关这一界线的不懈斗争或许是日常冲突和阶级斗争日常形式的最重要的舞台。
　　正如斯科特本人毋庸讳言的，自己“这些对权力关系与话语的观察不是原创性的。它们是千百万人日常的民间智慧的重要部分。他的更广泛的意图在于阐明如何成功地解释和理解底层群体的难以捉摸的政治行为，如何在无权者经常因有权者在场而被迫采取策略性姿态和有权者刻意地使其名誉和统治过分戏剧化的情况下研究权力关系。每一从属群体因其苦难都会创造出“隐藏的文本”，它表现为一种在统治者背后说出的对于权力的批评。而有权者也会发展出一种“隐藏的文本”，那代表了他们统治的实践与主张，而它也是不能公开宣称的。弱者的隐藏的文本与权势者的隐藏的文本的比较，以及这两种隐藏的文本与表达权力关系的公开文本的比较，为我们提供了理解支配与反抗的根本性的新方法。
　　“隐藏的文本”表明，在屏幕背后，从属阶级有可能创造并维持一个社会空间，在其中权力关系表达的官方文本被从后台加以反对。这一社会空间的特定形式或它加以反对的特定内容在行动者特殊的文化和历史情境中是独特的。这些广泛模式的最终价值只有将其放入历史的和文化特性的背景中才能得以建立。
　　对于权势者和从属者的隐藏的文本的分析提供给我们一条社会科学研究的路径，它可以让我们看到在公开表现为承认、适应现存权力、财富和地位分配的表面下的非正式反抗，如同平静水面下的潜流。在多数情况下，支配者和从属者各自的隐藏的文本是从不直接发生联系的。每一方都熟知公开的文本和他们自己圈子内的隐藏的文本，但不熟悉对方的隐藏的文本。因此，通过对从属群体的隐藏文本与权势集团的隐藏文本以及这两种隐藏文本与他们共享的公开文本的比较研究，政治分析可以获益良多。而后者的比较将揭示支配关系对政治沟通的影响。
　　就“隐藏的文本”这一底层政治现象，斯科特告诫读者，记住这样几点是有益的：首先，隐藏的文本是一种社会产品，因而也是从属者之间相互性和权力关系的结果。第二，如同民间文化，隐藏的文本如同纯粹的思想一样没有实体；它只是以实践的、表达的、扮演的和散布的方式存在于这些后台的社会场所中。第三，隐藏的文本生长的社会空间本身也是反抗所要达到的成就，而这一空间是在统治权力的齿牙之间赢得和维持的。
　　作为底层政治（infrapolitics）意识形态的隐藏的文本，不仅是一种话语、姿态和象征性表达，也是实践的依据。斯科特在东南亚一个小村庄的田野研究工作证明了农民反抗的实践与反抗话语的相互依存与相互维系。而且，支配与占有的紧密联系意味着不可能将从属的观念和象征从物质剥削过程中分离出来。同样，也不可能将对统治观念的隐藏的象征性反抗从反对或减轻剥削的实际斗争中分离出来。农民的反抗，一如统治者的支配，是在两条战线上作战。隐藏的文本不仅是幕后的恼怒和怨言，它也是为减少占有而在实际上被实施的计谋（偷窃，装傻，偷懒，逃跑，放火等）。关键在于，隐藏的文本的话语不仅阐明或解释了行为，它还有助于建构行为。
　　
　　农民反抗与底层政治的特殊逻辑
　　
　　“隐藏的文本”使得底层政治的伪装逻辑也扩展至它的组织和实质性方面。因为公开的政治活动代价过高，几乎是被排除的，因而反抗主要依托于非正式的亲属网络、邻里、朋友和社区而非正式的组织。非正式的市场、邻居、家庭和社区的集合既为反抗提供了结构也为其提供了掩护。由于反抗是在小群体和个体层面进行的，即使规模稍大也使用民间文化的匿名性或种种实际的伪装，因而适合于对付监视和镇压。在这种非正式反抗中，没有可供逮捕的领导人，没有可被调查的成员名单，没有可以指控的宣言，也没有吸引注意的公开活动。可以说它们是政治生活的原素化形式。这些原素化的形式也有助于解释底层政治经常不被注意的原因。底层政治的逻辑是在其经过之处几乎不留痕迹。通过掩盖痕迹不仅可使参与者的危险减至最小，而且消除了许多可能让社会科学家和历史学家相信现实政治正在发生的文件证据。
　　底层政治本身的性质及其它的对立面出于自身利益的默不作声共同造成一种“合谋的沉默”，几乎将这些日常反抗形式从历史记载中完全抹去。历史与社会科学由于是知识分子用文字书写的，它在很大程度上也是为有文化的官员所创造的，因而不可能揭示那些沉默的、匿名的代表农民的阶级斗争形式。这就是被斯科特比喻为红外线的底层政治，与那些公开的民主政治、目标明确声音宏亮的抗议示威不同，这些由从属群体日常使用的谨慎的反抗形式超出了政治活动光谱的可视范围。
　　就此而言，书写未被书写的反抗史（The Unwritten History of resistance），理解和分析农民的“隐藏的文本”，就成为非常有意义的工作。斯科特将来自村庄研究的本土见解与更大的关于阶级的社会经验以及典型的阶级斗争语境联系起来。通过深入地分析象征性反抗的日常形式和经济反抗的日常行动的方法，达到对于阶级意识和意识形态霸权的理解。特别值得注意的是斯科特对于日常形式的反抗与统治意识形态之间微妙关系的探究。他并不否认马克思关于“统治阶级的意识形态就是统治的意识形态”的经典论断，但他更为强调的是，认清在何种程度上统治阶级能够将其自己的公正社会秩序的想象，不仅强加给被统治阶级的行为，而且强加给他们的意识。他的底层视角使他能够重新思考霸权（hegemony）概念及与之相关的“虚假意识”（false consciousness）、神秘化等概念：葛兰西的霸权概念虽然阐明了统治阶级不仅要支配物质生产方式，也要支配象征生产方式的要求，但却不能正确地解释现实中的阶级关系和大多数情境中的阶级冲突。原因在于，霸权概念忽略了大多从属阶级能够在其日常物质经验的基础上对主流意识形态进行洞察和去神秘化的程度。霸权理论还经常混淆何为不可避免与何为正当的区别，而这种错误从属阶级是很少会犯的。在强大的经济占有、政治统治和意识形态支配情境中，农民运用属于自己的“弱者的武器”和“隐藏的文本”，以坚定而强韧的努力对抗无法抗拒的不平等。我们从这一切当中看到的是避免最坏的和指望较好的结果的一种精神与实践，而这恰恰构成了支配与反抗的历史和持久存在的张力。
　　从《道义经济》到《弱者的武器》和《隐藏的文本》，我们不难看到，斯科特对农民的行为选择和精神世界的探索在实践层次上是不断推进的。如果仅仅关注正式的反抗行动，或如果仅以“生存伦理”（subsistence ethic）来解释农民的行为，我们就无从理解为何当他们进入生存绝境直至成千上万地被饿死的情况下仍未有公开的反抗；而处如此情境尚不反抗真不知还有什么能够让他们奋起反抗了。对于农民的政治行动，仅用生存伦理的逻辑无法解释，还必须加上对镇压制度、暴力强度和意识形态治理的考量。底层群体面对强大而严密的统治如同国际争端中不同国家之间的力量对比关系：对立的双方因力量强弱过于悬殊，无从形成真正可以称为对抗性的对立面，无从形成对垒的战争双方，因而弱势一方反抗的逻辑就会发生扭曲和畸变。在这种情况下，底层群体的非正式反抗的对象可能不再是施加生存压力的统治者，他们的生存压力和无法释放的不满会将整个社会作为渲泄对象，甚至指向无辜的其他民众或同类弱者。他们反抗的方式也不再是公开的反叛或起义，而很可能以所谓社会治安问题（各种形式的犯罪）的形式表现出来。反抗的发生是没有组织、无需动员、没有纲领、不用合作的。对于这种畸变的反抗逻辑和反抗方式，可能当前极端的恐怖主义活动差强可比。这种反抗可能形成霍布斯所描述的“所有人反对所有人的战争”，但却不可能有助于改善农民的生存境域，或使社会的制度安排变得比较合理。除此之外，正如“隐藏的文本”因其伪装性即以表面的顺从代替实际的反抗而有可能反而强化了统治权力，“弱者的武器”在上述扭曲的反抗逻辑中也有可能反而变成强者的工具。可以设想这样一种情境：一个遭受了极端的不公正、走投无路的弱者最终孤注一掷、铤而走险，但却完全没有能力直接向欺压他的强者报复，只能将怨恨发泄到同类或处境稍好的他人身上。而此时强者会以保护多数人利益和维护社会公正的名义将其严加惩处。在这一过程中，强者的权力毫发未损，反而因此增加了合法性与正当性。
　　从斯科特对农民反抗和底层政治的研究中，我们可以获知的不仅是非正式反抗与底层意识形态长久以来不被注意的实际存在，更有支配与反抗之间复杂和微妙的互动关系。而这些，如果没有对于农民社会与农民权利的真正关心和理解，没有自上而下与自下而上相结合的底层视角，是不可能达到的。
　　
　　James C. Scott (1985) Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. Yale University Press.
　　James C. Scott (1990), Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. Yale University Press.